![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
8. О божественной референции (2): «интенсиональный язык»
В учении о божественных именах самое главное недоумение может вызвать вопрос: зачем они нужны вообще? Если и так уже есть божественные «исхождения» (энергии), то зачем еще и какие-то имена с вовлечением названий тварных существ? Разве нельзя выстроить общение с Богом помимо всякого именования? Ответ Дионисия — можно. Как именно можно — об этом он пишет в специальном сочинении О тАинственном богословии. Это тот путь познания Бога, который превыше катафатики и апофатики. Но проблема в том, что до того «божественного мрака», который есть «неприступный свет» (см. Послание 5), и в котором становится возможным «таинственное богословие», еще надо как-то добраться, и это можно сделать только двойным путем катафатики и апофактики.
Мы должны стремиться к коллапсу референции, но это возможно лишь на путях самой референции, то есть, отталкиваясь от тварного.
В системе референции ДА имена тварных объектов (индивидуальных и видовых), сохраняя свои очевидные денотаты (то есть отношения к тем тварным объектам, именами которых они являются), некоторым образом указывают на Бога. Бог — не денотат.
Если бы мы тут говорили не о «божественных богоименованиях» Дионисия Ареопагита, а о различных обозначениях Бога в человеческом языке, то нам ничто не мешало бы сказать, что денотатом наших слов со значением «Бог» является Бог, а коннотатом (лучше, вслед за Карнапом, будем говорить — «интенсионалом») что-то другое, например, тот комплекс представлений, который у нас, в данном контексте нашей речи, ассоциируется с Богом. При желании мы можем рассматривать эту референцию в пределах теории Фреге, когда интенсионалом «знака» Бог является класс объектов, именуемых «богами», — подобно тому, как интенсионалом «знака» «дом» является класс объектов, именуемых домами. В таком случае, класс «богов» или «домов» — это и будет интенсионал соответствующих терминов. Или же, напротив, мы можем начать с того, чтобы рассматривать отдельные объекты, именуемые «богами» (причем, мы можем это делать даже в различных возможных мирах), и сформировать для себя представление о классе таких объектов (или, в случае многомировой семантики, интенсионале таких объектов как функции, присваивающей определенные значения слову «бог» или слову «дом» в каждом из возможных миров).
Все это может быть хорошо или не очень, но, в любом случае, это не относится ни к учению Дионисия Ареопагита, ни к богословию вообще. В богословии все иначе, и поэтому обслуживающая его теория референции иная.
Референция, которая обсуждается применительно к разным значениям слова «Бог» и его синонимам в человеческом языке, — это не божественная референция, а лишь «естественная» и человеческая. Несмотря на всю свою полезность в быту, она еще не сообщает реального богопознания, которое не бывает иначе как через реальное же богообщение и обожение.
Итак, «божественные богоименования» имеют свои собственные денотаты, и Бог никогда не оказывается одним из них; все эти денотаты — тварные. Референция к Богу осуществляется именно как к интенсионалу. Бог таким образом эксплицируется, оставаясь имплицитным.
Нельзя сказать, что это уж вовсе неизвестная аналитической философии схема. Она типична для языка поэзии и вообще для языка художественных произведений, где описание тех или иных ситуаций не является ценностью само по себе, а является лишь инструментом.
Долгое время логический анализ художественного языка шел за Романом Якобсоном и структуралистами, которые рассматривали художественное использование языка как особую «поэтическую функцию языка» (термин Якобсона), при которой высказывания не имеют экстенсионального содержания (денотата), а имеют только интенсиональное содержание (коннотат). Но есть серьезные аргументы против такого подхода, основанные как раз на аналитической философии (в частности, Гудмене). Согласно «аналитическому» подходу (Л. Долежел, В. Павел и др.), «поэтическая функция языка», как ее понимали структуралисты, не существует вовсе, а денотаты у высказываний есть всегда, даже когда они не существуют в реальности. Логически безразлично, существовал ли в реальности Санчо Панса. Главное, что он ведет себя так, что ничем не отличается от реальных исторических персонажей. А, с другой стороны (как показали уже другие ученые, испытавшие воздействие аналитической философии, особенно Ф. Анкерсмит), дошедшие до нас через различные письменные источники и артефакты образы исторических лиц далеко не вполне тождественны своим прототипам (и идеального совпадения тут быть не может вообще), а поэтому грань между историческими и фиктивными персонажами весьма размыта: это логические объекты сходной природы (это уже мои выводы в «Теории нарратива»; пока не дописана).
Для сравнения с «денотатами» (дальше будем употреблять этот термин в таком контексте без кавычек) божественных имен Дионисия будет важно указать, что фиктивные персонажи существуют, во всяком случае, как некоторые идеи, то есть все-таки существуют и поэтому могут становиться денотатами божественных имен на общих основаниях.
Если целью референции является интенсионал, то степень реальности денотата не имеет принципиального значения. Верно и обратное: чувствуя это, Рудольф Карнап в 1940-е годы провозгласил утопический идеал «экстенсионального языка» как языка науки (под наукой он подразумевал, главным образом, естествознание и математику); экстенсиональный язык — это такой язык, в котором интенсиональное содержание стремилось бы к нулю, открывая возможность для прямой денотации. В противоположность неопозитивистскому идеалу Карнапа, язык поэзии и вообще любой язык символов, поэтических и религиозных, — это, своего рода, «интенсиональный язык» — как его можно назвать, перефразируя термин Карнапа.
В учении о божественных именах самое главное недоумение может вызвать вопрос: зачем они нужны вообще? Если и так уже есть божественные «исхождения» (энергии), то зачем еще и какие-то имена с вовлечением названий тварных существ? Разве нельзя выстроить общение с Богом помимо всякого именования? Ответ Дионисия — можно. Как именно можно — об этом он пишет в специальном сочинении О тАинственном богословии. Это тот путь познания Бога, который превыше катафатики и апофатики. Но проблема в том, что до того «божественного мрака», который есть «неприступный свет» (см. Послание 5), и в котором становится возможным «таинственное богословие», еще надо как-то добраться, и это можно сделать только двойным путем катафатики и апофактики.
Мы должны стремиться к коллапсу референции, но это возможно лишь на путях самой референции, то есть, отталкиваясь от тварного.
В системе референции ДА имена тварных объектов (индивидуальных и видовых), сохраняя свои очевидные денотаты (то есть отношения к тем тварным объектам, именами которых они являются), некоторым образом указывают на Бога. Бог — не денотат.
Если бы мы тут говорили не о «божественных богоименованиях» Дионисия Ареопагита, а о различных обозначениях Бога в человеческом языке, то нам ничто не мешало бы сказать, что денотатом наших слов со значением «Бог» является Бог, а коннотатом (лучше, вслед за Карнапом, будем говорить — «интенсионалом») что-то другое, например, тот комплекс представлений, который у нас, в данном контексте нашей речи, ассоциируется с Богом. При желании мы можем рассматривать эту референцию в пределах теории Фреге, когда интенсионалом «знака» Бог является класс объектов, именуемых «богами», — подобно тому, как интенсионалом «знака» «дом» является класс объектов, именуемых домами. В таком случае, класс «богов» или «домов» — это и будет интенсионал соответствующих терминов. Или же, напротив, мы можем начать с того, чтобы рассматривать отдельные объекты, именуемые «богами» (причем, мы можем это делать даже в различных возможных мирах), и сформировать для себя представление о классе таких объектов (или, в случае многомировой семантики, интенсионале таких объектов как функции, присваивающей определенные значения слову «бог» или слову «дом» в каждом из возможных миров).
Все это может быть хорошо или не очень, но, в любом случае, это не относится ни к учению Дионисия Ареопагита, ни к богословию вообще. В богословии все иначе, и поэтому обслуживающая его теория референции иная.
Референция, которая обсуждается применительно к разным значениям слова «Бог» и его синонимам в человеческом языке, — это не божественная референция, а лишь «естественная» и человеческая. Несмотря на всю свою полезность в быту, она еще не сообщает реального богопознания, которое не бывает иначе как через реальное же богообщение и обожение.
Итак, «божественные богоименования» имеют свои собственные денотаты, и Бог никогда не оказывается одним из них; все эти денотаты — тварные. Референция к Богу осуществляется именно как к интенсионалу. Бог таким образом эксплицируется, оставаясь имплицитным.
Нельзя сказать, что это уж вовсе неизвестная аналитической философии схема. Она типична для языка поэзии и вообще для языка художественных произведений, где описание тех или иных ситуаций не является ценностью само по себе, а является лишь инструментом.
Долгое время логический анализ художественного языка шел за Романом Якобсоном и структуралистами, которые рассматривали художественное использование языка как особую «поэтическую функцию языка» (термин Якобсона), при которой высказывания не имеют экстенсионального содержания (денотата), а имеют только интенсиональное содержание (коннотат). Но есть серьезные аргументы против такого подхода, основанные как раз на аналитической философии (в частности, Гудмене). Согласно «аналитическому» подходу (Л. Долежел, В. Павел и др.), «поэтическая функция языка», как ее понимали структуралисты, не существует вовсе, а денотаты у высказываний есть всегда, даже когда они не существуют в реальности. Логически безразлично, существовал ли в реальности Санчо Панса. Главное, что он ведет себя так, что ничем не отличается от реальных исторических персонажей. А, с другой стороны (как показали уже другие ученые, испытавшие воздействие аналитической философии, особенно Ф. Анкерсмит), дошедшие до нас через различные письменные источники и артефакты образы исторических лиц далеко не вполне тождественны своим прототипам (и идеального совпадения тут быть не может вообще), а поэтому грань между историческими и фиктивными персонажами весьма размыта: это логические объекты сходной природы (это уже мои выводы в «Теории нарратива»; пока не дописана).
Для сравнения с «денотатами» (дальше будем употреблять этот термин в таком контексте без кавычек) божественных имен Дионисия будет важно указать, что фиктивные персонажи существуют, во всяком случае, как некоторые идеи, то есть все-таки существуют и поэтому могут становиться денотатами божественных имен на общих основаниях.
Если целью референции является интенсионал, то степень реальности денотата не имеет принципиального значения. Верно и обратное: чувствуя это, Рудольф Карнап в 1940-е годы провозгласил утопический идеал «экстенсионального языка» как языка науки (под наукой он подразумевал, главным образом, естествознание и математику); экстенсиональный язык — это такой язык, в котором интенсиональное содержание стремилось бы к нулю, открывая возможность для прямой денотации. В противоположность неопозитивистскому идеалу Карнапа, язык поэзии и вообще любой язык символов, поэтических и религиозных, — это, своего рода, «интенсиональный язык» — как его можно назвать, перефразируя термин Карнапа.
