![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
hgr9. О божественной референции (3): Дионисий Ареопагит в споре о жестких десигнаторах
Понятие «божественного имени» традиционно — как во времена Дионисия Ареопагита (5 век), так и прежде и после, — связывается с представлениями о неких «именах Бога», обладающих магическим действием. Иудейские и христианские магические папирусы просто пестрят ими, как, впрочем, и аналогичные тексты, создававшиеся в контексте других религиозных традиций античности. Речь идет об особых словах, именах, использование которых способно производить непосредственный эффект. Эти имена гарантированно относятся к именуемому. Что-то это напоминает из нынешней аналитической философии. И даже не «что-то», а вполне конкретно: теорию «жестких десигнаторов» Сола Крипке.
По Крипке, «жесткими десигнаторами» являются слова двух типов: родовые понятия (сейчас оставим их в стороне, так как даже не все сторонники «жестких десигнаторов» согласны с их отнесением к таковым) и имена собственные. В своей интерпретации имен собственных Крипке сознательно возвращается (с некоторыми модификациями) к взглядам Джона Стюарта Милля, которые когда-то сурово раскритиковали «дескрипционисты» Фреге и Рассел. По Миллю, собственные имена имеют денотат, но не имеют коннотата. Крипке уточняет (Kripke, Naming and Necessity, р. 26), что для кого-то они могут иметь коннотат, но он теряет необходимую связь со своим денотатом. Он поясняет это на заимствованном у Милля примере с названием города Dartmouth, которое этимологически означает «город, стоящий в устье (mouth) реки the Dart». Этимология создает названию города такую коннотацию, которую Милль счел несуществующей, а Крипке — необязательной: если кто-либо, как поясняет Крипке, станет утверждать, что город Дартмут не находится в устье реки Дарт, то он не впадет в противоречие с самим собой. Равно как и не будет нужды менять название города, если река Дарт изменит свое течение так, что город больше не будет находиться в ее устье.
По Крипке, «жесткие десигнаторы», каковы имена собственные, прямо отсылают к денотату, не имея интенсионала. Они реализуют мечту Карнапа об «экстенсиональном языке», хотя и не в области науки. Поэтому имена собственные обозначают один и тот же денотат во всех возможных мирах: Дартмут — это всегда Дартмут, даже если мы в каких-то из возможных миров (например, включив его в какое-нибудь художественное произведение) начнем наделять его фиктивными свойствами.
На это резко возразил Куайн. Если, говорил он, мы можем представить себе президента Никсона без Уотергейта или вообще без президентства — в каких-либо из возможных миров, — то дальше ничто не помешает нам доиграться и до того, чтобы, еще в каком-нибудь из возможных миров, Никсон вообще перестал быть человеческим существом, однако, оставался бы Никсоном. Оно нам надо?
Более строгие возражения представили Патнем и Дэвидсон. В общем и целом они направлены на то, чтобы не абсолютизировать жесткость «жесткой десигнации». Мысленный эксперимент Патнема «Земля-близнец» (Twin Earth) разбирать не будем, т.к. он относится к случаю родовых понятий, а мысленный эксперимент «Болотный человек» («Swampman») Дональда Дэвидсона кратко напомним. Он был придуман специально в развитие эксперимента Патнема таким образом, чтобы испытать на жесткость десигнацию имени собственного.
Предположим, пишет Дэвидсон (D. DAVIDSON, Knowing One’s Own Mind, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 60 (1987) 441–458 [переиздано в: IDEM, Philosophical Essays. Vol. 3: Subjective, Intersubjective, Objective. (Oxford etc., 2001) 15–38]), я оказался на болоте рядом с сухим деревом, в которое ударила молния. Она убила Дональда Дэвидсона, рассеяв его на молекулы, но совершенно случайно собрала из дерева (и из других молекул) точно такое же живое существо, которое имело в голове абсолютно все мысли Дональда Дэвидсона. Из окружающих никто ничего не заметил. Новый «Дэвидсон», The Swampman, «припоминает» какие-то истории с друзьями или из «своей» личной жизни. Но на самом деле ему совершенно нечего вспоминать, так как все это происходило не с ним. На самом деле, вообще проблематично называть его личностью (Дэвидсон использует для него местоимение «it»). Его «мысли», основанные на воспоминаниях, которые не являются воспоминаниями, по сути дела, вообще не являются мыслями. (Дэвидсон не отрицает, что со временем его двойник может обрасти собственными опытом и воспоминаниями и научиться мыслить). Это более сильный, чем в эксперименте «Земля-близнец» случай подмены референции: там различался хотя бы химический состав, а здесь даже он идентичен. Но различие все-таки есть: у Дэвидсона и его двойника разные «каузальные истории».
На все подобные мысленные эксперименты может быть одно общее возражение: если мы определили десигнатор как имя собственное, то он будет соответствовать своему денотату просто в силу определения, а не по причине материального тождества, которое поэтому безразлично; и вообще все свойства безразличны, кроме только самого этого определения. Отвечая на критику Куайна, Крипке пишет (Kripke, Naming and Necessity, 47, 59—60), что, окажись Никсон автоматом, возникли бы некоторые проблемы для нашего понимания, но не нарушилась бы жесткая десигнация именем «Никсон» вполне определенного объекта. Главное, по Крипке, не в том, чтобы Никсон обязательно был человеком, а не чем-то другим, а также не в том, чтобы мы обязательно знали, человек он или нет, а лишь в том, чтобы он обязательно был «одним и тем же» («given that he is one»).
Но, скажем, Никсон, который даже не является человеческим существом, далеко не каждого заинтересует именно в качестве Никсона. Если дескриптивистская идентификация Никсона полностью отключается (т.е. Никсон перестает идентифицироваться по какому-либо описанию его признаков), то требование абсолютной жесткости десигнатора превращает имена собственные в слова того самого «индивидуального языка», понятного только одному человеку, о котором, вслед за Витгенштейном, писал тот же Крипке, доказывая его невозможность. В таком употреблении имен действительное постоянство денотата ничем не гарантируется, и тут, как и вообще в случае «индивидуального языка», мы имеем не устойчивую систему, а произвольное словоупотребление.
Это, кстати, еще один повод не верить в магию. Если прямая денотация невозможна даже в материальном мире, то разумно предположить, что она невозможна и в нематериальном.
Оппозиция Дионисия Ареопагита популярному в его время магическому отношению к имени типологически сходна с современной полемикой сторонников и противников теории «жестких десигнаторов». Современные альтернативы Крипке тоже, так или иначе, находят параллели в истории.
Интенциональный подход Серля (John R. Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (Cambridge, 1983) 231–261 (Ch. 9: Proper Names and Intentionality) напоминает латинскую неосхоластику ¬XVI века: вопреки Крипке, «жесткой» десигнации самой по себе не существует, и, вопреки Патнему, референция собственного имени не зависит принципиально от внешней реальности, а зависит от «интенционального содержания», то есть от того, что имеют в виду субъекты коммуникации (и тогда уже неважно, используются ли собственные имена, дескрипции и т. д.). Это очень напоминает учение о интенции священника как одной из четырех «причин» (в аристотелевском смысле) совершения таинства. Таинство совершается не тогда, когда священник, пусть и правильно рукоположенный, произносит определенные слова (правильную формулу) над «материей таинства», но лишь тогда, когда он имеет при этом намерение совершить таинство. Это открывает путь к дальнейшим спорам, например, о том, что делать, если намерение совершить таинство имеет правильно рукоположенный священник, ставший атеистом… С другой стороны, это противоречит важным для восточного представления о таинствах агиографическим рассказам (тут неважна степень их исторической недостоверности) о том, как таинство совершалось у тех, кто не имел намерения его совершить (напр., у скомороха во время представления с целью издевательства над христианами). Поэтому интенционалистское решение вопроса о жестких десигнаторах, будучи «человеческим, слишком человеческим», едва ли совместимо с учением ДА и восточным богословием как таковым.
Представления Патнэма о «каузальной референции» очень близки учению о церковном Предании — которое только одно и придает нужные смыслы всем словам и текстам, употребляемым для выражения учения Церкви, — и, наверное, дескриптивизм Каппадокийцев нашел бы именно в этой теории свое наибольшее соответствие… Но тут, в случае ДА, у нас речь не о богословской терминологии, а прямо о «богоименованиях», которыми открывается Бог.
Как ни странно, экзотический с виду «новый антисубъективизм» Дэвидсона, настаивающий на том, что смысл существует «объективно» и за пределами актуальной коммуникации, тут оказывается ближе всего. Референция, в представлении Дэвидсона, совершенно объективна и независима от причуд человеческого языка (D. DAVIDSON, The Myth of the Subjective [1988], in: IDEM, Philosophical Essays. Vol. 3: Subjective, Intersubjective, Objective, p. 39–52, особ. 47). Для естественного языка человеческого общения эта позиция обычно представляется довольно экстремистской, но для богословия, точнее, для «языка» Бога она как раз. Так иногда дошедший до абсурда рационализм превращается в правильное богословие.
Действительно, референция «божественных богоименований» работает лишь потому, что они заключают не принадлежащие их денотатам божественные логосы. В отличие от человеческой коммуникации, для которой наличие аналогичных логосов, несмотря на уверения Дэвидсона, сомнительно, тут оно полагается изначально известным. Только благодаря божественным логосам все божественные имена являются именами. Только поэтому они могут быть «прочитаны» как божественные имена.
Но сложным вопросом оказывается другое: каким способом эти имена можно читать.
Понятие «божественного имени» традиционно — как во времена Дионисия Ареопагита (5 век), так и прежде и после, — связывается с представлениями о неких «именах Бога», обладающих магическим действием. Иудейские и христианские магические папирусы просто пестрят ими, как, впрочем, и аналогичные тексты, создававшиеся в контексте других религиозных традиций античности. Речь идет об особых словах, именах, использование которых способно производить непосредственный эффект. Эти имена гарантированно относятся к именуемому. Что-то это напоминает из нынешней аналитической философии. И даже не «что-то», а вполне конкретно: теорию «жестких десигнаторов» Сола Крипке.
По Крипке, «жесткими десигнаторами» являются слова двух типов: родовые понятия (сейчас оставим их в стороне, так как даже не все сторонники «жестких десигнаторов» согласны с их отнесением к таковым) и имена собственные. В своей интерпретации имен собственных Крипке сознательно возвращается (с некоторыми модификациями) к взглядам Джона Стюарта Милля, которые когда-то сурово раскритиковали «дескрипционисты» Фреге и Рассел. По Миллю, собственные имена имеют денотат, но не имеют коннотата. Крипке уточняет (Kripke, Naming and Necessity, р. 26), что для кого-то они могут иметь коннотат, но он теряет необходимую связь со своим денотатом. Он поясняет это на заимствованном у Милля примере с названием города Dartmouth, которое этимологически означает «город, стоящий в устье (mouth) реки the Dart». Этимология создает названию города такую коннотацию, которую Милль счел несуществующей, а Крипке — необязательной: если кто-либо, как поясняет Крипке, станет утверждать, что город Дартмут не находится в устье реки Дарт, то он не впадет в противоречие с самим собой. Равно как и не будет нужды менять название города, если река Дарт изменит свое течение так, что город больше не будет находиться в ее устье.
По Крипке, «жесткие десигнаторы», каковы имена собственные, прямо отсылают к денотату, не имея интенсионала. Они реализуют мечту Карнапа об «экстенсиональном языке», хотя и не в области науки. Поэтому имена собственные обозначают один и тот же денотат во всех возможных мирах: Дартмут — это всегда Дартмут, даже если мы в каких-то из возможных миров (например, включив его в какое-нибудь художественное произведение) начнем наделять его фиктивными свойствами.
На это резко возразил Куайн. Если, говорил он, мы можем представить себе президента Никсона без Уотергейта или вообще без президентства — в каких-либо из возможных миров, — то дальше ничто не помешает нам доиграться и до того, чтобы, еще в каком-нибудь из возможных миров, Никсон вообще перестал быть человеческим существом, однако, оставался бы Никсоном. Оно нам надо?
Более строгие возражения представили Патнем и Дэвидсон. В общем и целом они направлены на то, чтобы не абсолютизировать жесткость «жесткой десигнации». Мысленный эксперимент Патнема «Земля-близнец» (Twin Earth) разбирать не будем, т.к. он относится к случаю родовых понятий, а мысленный эксперимент «Болотный человек» («Swampman») Дональда Дэвидсона кратко напомним. Он был придуман специально в развитие эксперимента Патнема таким образом, чтобы испытать на жесткость десигнацию имени собственного.
Предположим, пишет Дэвидсон (D. DAVIDSON, Knowing One’s Own Mind, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association 60 (1987) 441–458 [переиздано в: IDEM, Philosophical Essays. Vol. 3: Subjective, Intersubjective, Objective. (Oxford etc., 2001) 15–38]), я оказался на болоте рядом с сухим деревом, в которое ударила молния. Она убила Дональда Дэвидсона, рассеяв его на молекулы, но совершенно случайно собрала из дерева (и из других молекул) точно такое же живое существо, которое имело в голове абсолютно все мысли Дональда Дэвидсона. Из окружающих никто ничего не заметил. Новый «Дэвидсон», The Swampman, «припоминает» какие-то истории с друзьями или из «своей» личной жизни. Но на самом деле ему совершенно нечего вспоминать, так как все это происходило не с ним. На самом деле, вообще проблематично называть его личностью (Дэвидсон использует для него местоимение «it»). Его «мысли», основанные на воспоминаниях, которые не являются воспоминаниями, по сути дела, вообще не являются мыслями. (Дэвидсон не отрицает, что со временем его двойник может обрасти собственными опытом и воспоминаниями и научиться мыслить). Это более сильный, чем в эксперименте «Земля-близнец» случай подмены референции: там различался хотя бы химический состав, а здесь даже он идентичен. Но различие все-таки есть: у Дэвидсона и его двойника разные «каузальные истории».
На все подобные мысленные эксперименты может быть одно общее возражение: если мы определили десигнатор как имя собственное, то он будет соответствовать своему денотату просто в силу определения, а не по причине материального тождества, которое поэтому безразлично; и вообще все свойства безразличны, кроме только самого этого определения. Отвечая на критику Куайна, Крипке пишет (Kripke, Naming and Necessity, 47, 59—60), что, окажись Никсон автоматом, возникли бы некоторые проблемы для нашего понимания, но не нарушилась бы жесткая десигнация именем «Никсон» вполне определенного объекта. Главное, по Крипке, не в том, чтобы Никсон обязательно был человеком, а не чем-то другим, а также не в том, чтобы мы обязательно знали, человек он или нет, а лишь в том, чтобы он обязательно был «одним и тем же» («given that he is one»).
Но, скажем, Никсон, который даже не является человеческим существом, далеко не каждого заинтересует именно в качестве Никсона. Если дескриптивистская идентификация Никсона полностью отключается (т.е. Никсон перестает идентифицироваться по какому-либо описанию его признаков), то требование абсолютной жесткости десигнатора превращает имена собственные в слова того самого «индивидуального языка», понятного только одному человеку, о котором, вслед за Витгенштейном, писал тот же Крипке, доказывая его невозможность. В таком употреблении имен действительное постоянство денотата ничем не гарантируется, и тут, как и вообще в случае «индивидуального языка», мы имеем не устойчивую систему, а произвольное словоупотребление.
Это, кстати, еще один повод не верить в магию. Если прямая денотация невозможна даже в материальном мире, то разумно предположить, что она невозможна и в нематериальном.
Оппозиция Дионисия Ареопагита популярному в его время магическому отношению к имени типологически сходна с современной полемикой сторонников и противников теории «жестких десигнаторов». Современные альтернативы Крипке тоже, так или иначе, находят параллели в истории.
Интенциональный подход Серля (John R. Searle, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind (Cambridge, 1983) 231–261 (Ch. 9: Proper Names and Intentionality) напоминает латинскую неосхоластику ¬XVI века: вопреки Крипке, «жесткой» десигнации самой по себе не существует, и, вопреки Патнему, референция собственного имени не зависит принципиально от внешней реальности, а зависит от «интенционального содержания», то есть от того, что имеют в виду субъекты коммуникации (и тогда уже неважно, используются ли собственные имена, дескрипции и т. д.). Это очень напоминает учение о интенции священника как одной из четырех «причин» (в аристотелевском смысле) совершения таинства. Таинство совершается не тогда, когда священник, пусть и правильно рукоположенный, произносит определенные слова (правильную формулу) над «материей таинства», но лишь тогда, когда он имеет при этом намерение совершить таинство. Это открывает путь к дальнейшим спорам, например, о том, что делать, если намерение совершить таинство имеет правильно рукоположенный священник, ставший атеистом… С другой стороны, это противоречит важным для восточного представления о таинствах агиографическим рассказам (тут неважна степень их исторической недостоверности) о том, как таинство совершалось у тех, кто не имел намерения его совершить (напр., у скомороха во время представления с целью издевательства над христианами). Поэтому интенционалистское решение вопроса о жестких десигнаторах, будучи «человеческим, слишком человеческим», едва ли совместимо с учением ДА и восточным богословием как таковым.
Представления Патнэма о «каузальной референции» очень близки учению о церковном Предании — которое только одно и придает нужные смыслы всем словам и текстам, употребляемым для выражения учения Церкви, — и, наверное, дескриптивизм Каппадокийцев нашел бы именно в этой теории свое наибольшее соответствие… Но тут, в случае ДА, у нас речь не о богословской терминологии, а прямо о «богоименованиях», которыми открывается Бог.
Как ни странно, экзотический с виду «новый антисубъективизм» Дэвидсона, настаивающий на том, что смысл существует «объективно» и за пределами актуальной коммуникации, тут оказывается ближе всего. Референция, в представлении Дэвидсона, совершенно объективна и независима от причуд человеческого языка (D. DAVIDSON, The Myth of the Subjective [1988], in: IDEM, Philosophical Essays. Vol. 3: Subjective, Intersubjective, Objective, p. 39–52, особ. 47). Для естественного языка человеческого общения эта позиция обычно представляется довольно экстремистской, но для богословия, точнее, для «языка» Бога она как раз. Так иногда дошедший до абсурда рационализм превращается в правильное богословие.
Действительно, референция «божественных богоименований» работает лишь потому, что они заключают не принадлежащие их денотатам божественные логосы. В отличие от человеческой коммуникации, для которой наличие аналогичных логосов, несмотря на уверения Дэвидсона, сомнительно, тут оно полагается изначально известным. Только благодаря божественным логосам все божественные имена являются именами. Только поэтому они могут быть «прочитаны» как божественные имена.
Но сложным вопросом оказывается другое: каким способом эти имена можно читать.
![[identity profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/openid.png){kind=small}
Не сразу сформулировал ))
Date: 2011-11-25 05:34 pm (UTC)Можно ли сказать, что богоименования так заключают логосы, что сами логосы ими не объемлются? - Можно ли отнести приведенные ниже слова из прп. МИ (2 Амбигва к Иоанну) о несоизмеримости тварного и нетварного к интенсионалу и десигнатору, т.е. говоря о соотношении: "богоименование - логос", - а не только к соотношению: тварные сущности - сверсущность-? <...> "[Бог] В Котором, конечно, неподвижно водружены все логосы, по которым и познает Он, как о Нем говорится, все прежде бытия его, ибо все, по самой истине вещей, существует в Нем и у Него, хотя бы все это – и существующее, и имееющее существовать – не вместе с логосами или со знанием Бога о нем приводилось в бытие, но каждое в приличествующее для него время, по мудрости Создателя должным образом согласно своему логосу было созидаемо, и актуально [33] воспринимало бы сообразное себе самому бытие. Потому что Он есть Создатель вечно и по действию (κατ΄ ενέργειαν) [34], они же потенциально (δυνάμει) суть, а актуально (ενεργεία) – еще нет, поскольку никак не возможно вместе существовать беспредельному и ограниченному, и никаким словом не доказать, что бы могли вместе существовать сущность и сверхсущественное, и не свести во едино измеряемое с неизмеримым, относительное с безотносительным и не обладающее никакого рода категориями, по которым его можно было бы утвердительно охарактеризовать, с тем, что пребывает вместе со всеми ними [т.е., категориями времени, пространства и т.д.]."
Re:
Date: 2011-11-26 10:30 am (UTC)no subject
Date: 2011-11-25 10:49 pm (UTC)Мне кажется, в качестве "компромисса" между теорией жестких десигнаторов Крипке и наивным дескриптивизмом более ранних авторов следует рассмотреть двумерный подход (Каплан, Столнейкер, отчасти Эванс). Там выражению (индексикалу, имени собственному, определенной дескрипции) наряду с традиционным интенсионалом сопоставляется сущность несколько иного плана - "диагональный интенсионал", или "характер". Было бы интересно посмотреть, какие аналоги этому могут быть найдены в богословских доктринах.
no subject
Date: 2011-11-25 10:54 pm (UTC)no subject
Date: 2011-11-25 11:37 pm (UTC)Если хотите, могу свою (пока неопубликованную) статью прислать. Правда, там это все рассматривается в контексте более общей темы борьбы двух парадигм: "язык как универсальный посредник" и "язык как исчисление".
И вообще, как у вас еще хватает времени что-то читать? :)
язык как исчисление
Date: 2011-11-27 09:34 am (UTC)no subject
Date: 2011-12-17 01:19 pm (UTC)вот пока не было времени читать -- должен был спешно завершать проект (грант) по Филопону.
теперь надеюсь вникнуть.
no subject
Date: 2011-11-26 05:52 am (UTC)проблему имен и референции, но ущербность оснований их
мышления.
Действительно, на чем зиждется оное мышление?
на представлении об абсолютных объектах, реферируемых
внешними им именами, относительно которых эти
объекты являются денататами, причем имена при
таком подходе не несут никакой истории своих
денататов, включающей их происхождение,
обстоятельства становления и гибели.
это хорошо иллюстрируют оба примера из текста.
имя города Устьреченск не просто указывает на
некий город как изолированный объект, но также
на его место относительно реки во времена его
возникновения. Стало быть, это имя имеет выраженный
интенсионал и в случае исчезновения самой реки
в будущем. И любой, даже не зная истории города,
в его имени найдет большее, чем просто метку
объекта.
В случае с "болотным человеком" это еще очевиднее.
Ведь распавшийся на атомы Девидсон был не просто
кучей химических элементов, рассеянных ветром, но
целостной динамической структурой со своей историей,
отражающей не только его становление, но и мира,
в котором Девидсон рос. Но тогда, при восстановлении
данной структуры, она будет именно Девидсоном, который
на время исчез из мира и вновь в нем появился.
Сие значит, что СУЩНОСТЬ Девидсона ТОЖДЕСТВЕННА его ЛИЧНОСТИ.
no subject
Date: 2011-11-26 06:10 am (UTC)но иерархическая инвариантная энергийная
структура, детерминирующая вариативность
бытия Девидсона.
детерминируя детерминантом
Date: 2011-11-27 09:37 am (UTC)no subject
Date: 2011-11-26 06:21 am (UTC)то большего вреда, чем принес Аристотель,
придумать сложно.
ведь род не класс и родовое имя указывает
на происхождение или связанное с ним родство
даже если внешние общие признаки по каким-то
причинам утрачены.
«Дэвид<ж>СОН»
Date: 2011-11-27 11:41 am (UTC)язык СОЛЬ земли
лизните
убедитесь
У земли есть и ЛЯ и ДО
no subject
Date: 2011-11-29 05:11 pm (UTC)А каким образом такое возможно? По-моему, знак может отсылать напрямую к денотату только в том случае, если сопровождается непосредственной демонстрацией самого денотата. Если же денотат не присутствует в восприятии, а знак присутствует, то отсылка от знака к денотату может быть только опосредованной – через коннотат/интенсионал.
no subject
Date: 2011-11-29 05:52 pm (UTC)мне кажется, что его теория дескрипций -- чистая магия.
no subject
Date: 2011-12-11 08:52 pm (UTC)После прочтения, у меня возникли некоторые вопросы относительно идеи содержания в «божественных богоименованиях» божественных логосов.
Сложности возникают с пониманием того, как "божественные логосы" могут содержаться в именах. Т.е. что это за форма "содержания", которая, исходя из контекста, одинаково приложима как к божественным логосам так и энергиям? Или же, что это за "божественные логосы", которые могут "содержаться" в наименованиях?
В изложенных современных языковых теориях десигнаторов, понятие "содержание" можно понять как объем понятия. Получается, что "божественные логосы" входят в объем наименования. Т.о., в случае "божественных наименований", "божественные логосы" выбираются человеком из общего множества, а сама "божественность" наименования обусловлена человеческим выбором. Если все это развивать в рамках референции всего к Богу, то получится два основных вывода: все имена, в конечном счете, "божественны", и их "божественность" обусловлена человеческим выбором.
no subject
Date: 2011-12-11 09:02 pm (UTC)no subject
Date: 2011-12-11 10:15 pm (UTC)Посредничество человека все равно неизбежно, поэтому говорить о самостоятельности этого выбора "объективными смыслами" не вполне справедливо.
no subject
Date: 2011-12-11 10:19 pm (UTC)no subject
Date: 2011-12-11 10:27 pm (UTC)no subject
Date: 2011-12-11 10:48 pm (UTC)эти наброски даже в качестве конспекта пока не доделаны.
no subject
Date: 2011-12-11 11:06 pm (UTC)