София и Евфимия -- 1

[hgr]

Евфимия в Эдессе и Евфимия в Халкидоне:

две агиографические легенды на фоне догматических споров

 

B. Lourié

Euphemia in Edessa and Euphemia in Chalcedon: two hagiographic legends against their polemical background

Summary

 

Two hagiographical legends are analyzed: a Syrian (while composed in Constantinople) miracle story on the martyrs Gury, Samonas and Habib and the Byzantine Constantinopolitan Martyrium of St Euphemia. The study resulted in conclusion that the two legends were polemically counterpoised in the struggle over the Council of Chalcedon. Moreover, the earliest form of the Miracle of St Euphemia about the horos of Chalcedon has been reconstructed and the dating of this legend has been provided (about 510s). The analysis of the earliest recension of the Martyrium of Euphemia leads to the conclusion that this cult absorbed the veneration of Empress Pulcheria immediately after her death. The legend of the Miracle of St Euphemia about the horos has been compared with the legend of the martyrs Gury, Samonas and Habib in Edessa performed for another Euphemia. This comparison of the two legends shows that the latter has been composed as an anti-Chalcedonian answer to the former.

.

В догматических спорах христианского Средневековья агиография традиционно играла роль главного церковного СМИ. Все стороны догматических конфликтов излагали свои позиции на языке агиографических легенд, то есть на языке понятных народу символов, а не только на логическом языке богословско-полемических трактатов. Вопрос о «достоверности» тех или иных текстов может поэтому ставиться аналогично вопросу, с которым сталкиваются историки Новейшего времени, — о достоверности газетных сообщений, современных интересующим их событиям. Конечно, газетные штампы и агиографические символы устроены по-разному, но их функция одинакова: опосредовать отношения массового сознания с реальностью.

Именно поэтому оказывается, как это показали в ХХ веке великие болландисты (члены Société des Bollandistes, созданного внутри ордена иезуитов еще в XVII веке исключительно для изучения христианской агиографии), что сколь угодно «неправдоподобная» легенда всегда имеет конкретный исторический смысл.[i]

Ниже мы рассмотрим историю двух агиографических легенд, тесно связанных между собой и отражающих догматическую борьбу вокруг Халкидонского (Четвертого Вселенского) собора (451 г.), провозгласившего христологический догмат в весьма спорной, с точки зрения многих современников, формулировке. В течение последующего столетия, вплоть до Пятого Вселенского собора (553 г.), баланс сил между сторонниками и противниками Халкидона неоднократно менялся, что, в конце концов, привело к серьезной корректировке принятых на этом соборе догматических постановлений.[ii]

 

1. Чудо святых мучеников Гурия, Самона и Авива

 

Исходным пунктом анализа станет легенда о посмертном чуде Эдесских мучеников — Гурия, Самона и Авива. Она полностью сохранилась на сирийском (две рукописи), но слегка сокращенная греческая версия сохранилась в гораздо большем количестве списков и редакций, не говоря о бессчетном количестве всяких кратких резюме этой истории на греческом языке. Сирийское название — «История о Евфимии, дочери Софии, и о чуде, которое совершили с ними исповедники Самон, Гурий и Авив». В греческом эта история обычно составляет приложение к Мученичеству Гурия, Самона и Авива[iii] и называется просто «Чудо мучеников Гурия, Самона и Авива». Это именно то самое чудо, из-за которого этих трех эдесских мучеников стали считать нарочитыми покровителями христианского брака, и которое обеспечило им популярность далеко за пределами Сирии, вплоть до современного народного благочестия всех традиционно православных стран.

По редкому счастью, нам сейчас придется иметь дело не с сырым материалом агиографического документа, а с уже начатым А. В. Пайковой (1932—1984) исследованием[iv], которое необходимо продолжить. Пайкова думала, что перед ней что-то вроде короткого исторического романа, и потому не ставила в своей работе никаких специфических вопросов, которые следовало бы обратить к агиографическому документу. Так, например, она пыталась оценивать «характеристику женских образов», не понимая, что имеет тут дело с символами, гендерная принадлежность которых определяется, более всего, грамматическим родом соответствующих существительных. Но всё это непонимание специфики агиографического документа не помешало Пайковой сделать очень важные наблюдения историко-филологического характера.

Один из главных результатов Пайковой — доказательство первичности сирийского текста по отношению к греческому и даже более того — доказательство того, что древнейшая греческая редакция получилась в результате чуть сокращенного перевода с дошедшей до нас сирийской. Это далеко не тривиальный результат сам по себе, но его нетривиальность становится особенно понятной, если учесть, что в конце нашей легенды сказано, что ее составил на основании древних книг некий монах Иоанн (Юханнан) в Константинополе — а отнюдь не в Сирии.

Агиограф (очевидно, представляемый как автор одной из «древних книг», которыми пользовался Юханнан) ссылается на рассказ лично ему старого священника из «святой церкви в Эдессе» (так, без дальнейших уточнений, говорят обычно о главном храме города, который, как мы знаем, был посвящен Софии), знавшем всю историю лично от обеих ее главных героинь. — Тут мы имеем дело с тем, что основатель современной критической агиографии, Ипполит Делеэ назвал «la fiction du témoin bien informé» («фикция хорошо осведомленного свидетеля»)[v].

Начало  истории датируется 707 годом «по исчислению греков», то есть по Эре Селевкидов, что дает 395/396 год по Р. Х.

Заканчивается история слегка анахронистически — в епископство мар Евлогия, которое продолжалось, согласно Эдесской хронике, с 378 (года воцарения Феодосия Великого) по 387 ± 1 год[vi].

Смысл датировки по мар Евлогию вполне очевидный — как мы сейчас увидим, это téléscopage на формативный период[vii], — а вот смысл датировки 707 годом не очевиден и, может быть, окажется особенно интересен.

Датировки по абсолютной хронологической шкале оказались, таким образом, перепутаны так, что легенда как будто бы начинается в будущем, а кончается в прошлом. Но в действительности она просто развивается совершенно помимо абсолютной хронологической шкалы, а все элементы легенды, оформленные под абсолютную хронологию, служат только символическим и отнюдь не хронологическим целям. Легенда движется не от прошлого к будущему и не от будущего к прошлому, а просто-напросто ортогональна к историческому времени, до которого ей нет дела.

Сюжет легенды состоит в следующем. В Эдессе остановилось римское войско, вызванное для войны с гуннами, наступавшими на империю с востока. В составе этого войска был некий злонравный гот, который остановился в доме Софии (имя его не называется, но этноним «гот» служит вместо имени собственного). После многих уговоров Гот убедил Софию отдать за него замуж ее дочь Евфимию. Гот солгал, что в своей стране у него нет семьи, и что скоро они с женой вернутся в Эдессу, чтобы поселиться там навсегда. Об этом он поклялся у мощей мучеников Гурия, Самона и Авива — покровителей Эдессы — при заключении брака (заключение брака и в IV веке, и в VI оставалось у христиан церемонией светской, но в данном случае была специально включена религиозная составляющая — клятва у мощей). Дочери он сделал разные богатые приношения. София, в конце концов, согласилась. Гот привел Евфимию в свой дом, где сделал ее рабыней своей ревнивой жены. Когда у Евфимии родился сын, похожий на Гота, жена Гота его отравила. Евфимия застала младенца уже в агонии, но успела собрать кусочком шерсти пену с его губ. Затем она нашла случай подмешать эту пену в питье своей госпоже — с таким расчетом, чтобы та, если она не отравляла младенца, осталась бы без вреда, но в том случае, если младенец все-таки был отравлен, отравилась бы и сама. Жена Гота умирает. Гот и его родственники обвиняют Евфимию и решают с ней жестоко расправиться. Они придумали замуровать ее в склепе вместе с мертвым телом жены Гота, чтобы Евфимия мучалась запахом разлагающегося трупа. Местные жители жалели Евфимию и думали утром ее освободить, но родственники гота завалили вход большим камнем и приставили стражу (имея в виду, само собой разумеется, евангельский образец). Утром они предполагали вывести ее и расстрелять стрелами. В склепе Евфимия взмолилась Гурию, Самону и Авиву, и они в видении пообещали ей помочь. Зловоние трупа превратилось в аромат, а Евфимия заснула. Проснулась она рано утром уже в Эдессе рядом с храмом мучеников (тут агиограф разъясняет, что она переместилась таким же образом, как Аввакум в ров к Даниилу; см. Дан. 14, 33—39). Евфимии является Самон (Шамуна) в образе старца, и Евфимия приходит в храм мучеников, слышит как нельзя более подходящие к ней слова церковной службы и молится сама так, что обращает на себя внимание церковного служки. Она рассказывает ему свою историю, а он посылает за Софией, которая, таким образом, прямо в церкви узнает, как обстояли дела. Всё время отстутствия своей дочери она не переставала молиться о ней святым Гурию, Самону и Авиву, поручительству которых она ее вверила. Через некоторое время в Эдессу снова пришло римское войско, чтобы защитить ее от вторгшихся в страну персов и гуннов. Пришлось туда придти и Готу, которого опознал некто из соседей Евфимии и Софии. Готу не стали рассказывать о возвращении Евфимии, и София, сговорившись с соседями, пригласила его в гости. Гот стал рассказывать, как он сам хотел к ней придти, как он чисто случайно не успел взять с собой Евфимию, и что у них родился сын. После этого София публично разоблачила его обман, Евфимия вышла к Готу, Гот побледнел и онемел, и его сдали для суда стратилату, который приговорил его сначала к сожжению, но, по ходатайству епископа Евлогия, смягчил приговор до усечения мечем.

Излагая сюжет, я пропустил небольшое историческое вступление к легенде, которое, как показала Пайкова, содержит дословные цитаты из сирийской Хроники Иешу Стилита (Столпника), которая была закончена в 506 году или вскоре после. Это дает первый terminus post quem для датировки легенды.

---

[i] Подобное изучение агиографических легенд было начато еще в 1930-е годы о. Полем Петерсом (Paul Peeters), болландистом. Первое теоретическое обобщение было дано другим болландистом, М. ван Эсбруком: M. van Esbroeck, Le saint comme symbole // The Byzantine Saint. University of Birmingham XIV Spring Symposium of Byzantine Studies / Ed. by S. Hackel. London, 1981 (Studies Supplementary to Sobornost, 5) 128–140. Подробно обо всем этом см.: В. М. Лурье, Критическая агиография. Т. 1: Агиографический документ и его устройство. СПб., 2008 (в печати).

[ii] Подробнее о перипетиях этих споров см.: В. М. Лурье, История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006.

[iii] Это сирийский текст IV века, разошедшийся в переводах и переложениях почти на всех языках христианского мира. Гурий и Самон (сир. Шамун) пострадали в конце III века, а Авив (сир. Хаббиб) — в начале IV века.

[iv] В посмертно изданной монографии: А. В. Пайкова, Легенды и сказания в памятниках сирийской агиографии (Ленинград, 1990) (Палестинский сборник. Вып. 30 (93)).

[v] H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires. Deuxième édition, revue et corrigée (Bruxelles, 1966) (Subsidia hagiographica, 13 B). P. 182–183.

[vi] Хронология Эдесской хроники восстанавливается с точностью до 1 года, так как нет полной ясности с тем, какой датой начала года пользовался ее автор.

[vii] Суть этого явления, также описанного болландистами, заключается в том, что выбор времени действия для агиографической легенды всегда имеет символическое значение. Если при этом нужно говорить о событиях разных эпох, то они все равно окажутся спроецированными («схлопнутыми», если пытаться передать смысл термина téléscopage) на тот период времени, которому соответствует формирование каких-то принципиальных для содержания легенды исторических обстоятельств. Поэтому, например, большинство мученичеств атрибутируются времени Декия или Диоклитиана.

.