![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
-----------------------------
Новая жизнь Monita secreta: от Португалии до России. Антииезуитский поворот в политике Португальской империи произошел в царствование безвольного и развратного Иосифа I (1714–1777, царствовал с 1750), который передал все управление государством в руки своего первого министра Себастьяна де Корвалью, в 1759 г. возведенного им же в достоинство маркиза де Помбал (Sebastião José de Carvalho e Melo, Conde de Oeiras, Marquês de Pombal; 1699–1782); после воцарения дочери Иосифа императрицы Марии I Благочестивой (1734–1816, королева с 1777) Помбал был лишен всех должностей и титулов и приговорен к смерти, но был помилован королевой и сослан в свое имение. Помбал утверждал свою абсолютную власть уничтожением и запугиванием старой знати, к которой сам не принадлежал, и иезуитов, которые обладали огромным духовным авторитетом. Помбал был адептом веры «философов» и даже умер, не обращаясь за христианским напутствием.
Покушение на короля в 1758 г. (когда он тайно и поэтому без охраны направлялся к любовнице) было представлено Помбалом как попытка государственного переворота и повод казнить представителей высшей аристократии с демонстративной жестокостью и без соблюдения даже декоративного минимума судебных формальностей. Такая жестокость в Европе уже не была привычна, но имевшему хоть какое-то влияние на Португалию испанскому двору удалось спасти от смерти только детей и большинство женщин из приговоренных семей; при императрице Марии большинство казненных было оправдано. Помбал обвинил иезуитов в соучастии на основании только предположений, но этого было достаточно, чтобы бросить многих иезуитов в тюрьму; однако это не давало шансов получить от Папы разрешение на привлечение их к уголовной ответственности. 3 сентября того же 1759 г. Орден иезуитов был запрещен в Португалии, всё его имущество конфисковано, а те иезуиты, которых не бросили в тюрьмы, были депортированы в Италию. В тюрьмах оставалось более двухсот иезуитов, которых держали в каменных мешках в темноте и на гниющей соломе, с кишащими насекомыми и с крысами, вырывавшими хлеб из рук. Среди этих узников были все главные лица португальской провинции ордена, и из их числа выделялся, как многие его называли, «апостол Бразилии» и духовник покойной матери короля Габриель Малагрида (Gabriel Malagrida; 1689–1761), который стал главным объектом ненависти Помбала и окажется во главе сонма португальских мучеников. [В качестве общего обзора истории и историографии этих гонений см.: The Jesuit Suppression in Global Context: Causes, Events, and Consequences. Ed. by J. D. Burson and J. Wright. Cambridge: Cambridge University Press, 2015, особ.: D. K. Van Kley. Plots and Rumors of Plots: The Role of Conspiracy in the International Campaign against the Society of Jesus, 1758–1768 // Ibid., p. 13–39; E. Colombo and N. Guasti. The Expulsion and Suppression in Portugal and Spain. An Overview // Ibid., p. 117–138, особ. 117–126. Для понимания богословской и аскетической стороны см. особ.: P. Mury. Gabriel Malagrida de la Compagnie de Jésus. 2me édition. Strasbourg: F. X. Le Roux & Cie, 1899 (сочинение в жанре исторической агиографии, то есть сочетающее историческое исследование с богословской интерпретацией); <Anselm Eckart (1721–1809), один из иезуитов, арестованных вместе с Малагридой в 1759 г. и доживший до освобождения в 1777>. Les prisons du marquis de Pombal, ministre de S. M. le Roi de Portugal (1759–1777). Journal publié par A. Carayon. Paris: L’Écureux, 1865; C. von Collani. The German Protestant Scholar Christoph Gottlieb von Murr (1733–1811) and his Defence of the Suppressed Society of Jesus // Archivum Historicum Societatis Iesu. 2016. Vol. 85. P. 43–95.]
В этот период, когда изуиты были запрещены и, в большинстве своем, депортированы, а для меньшинства готовился показательный судебный процесс, полномочный посол Португалии в Риме (он же двоюродный брат Помбала) Франсиско де Альмада Мендонса (Francisco de Almada Mendonça; ок. 1720–1783) решил создать на территории своего дворца в Риме подпольную типографию для издания антииезуитской литературы. Антииезуитская кампания в 1759 г. выглядела настолько дико, что ей было необходимо пропагандистское прикрытие на международном уровне и особенно в столице католичества, но устроить это можно было только нелегальными методами. Резиденция посла в Папском государстве была защищена дипломатическим иммунитетом, и это давало надежду на безопасность.
Организовать типографию согласился — за большие деньги — один из лучших издателей Рима Никколо Пальярини. Он успел в ней издать несколько злых антииезуитских памфлетов, пока не оказался арестован в конце 1760 г. из-за оплошности посла: чтобы ускорить высыхание отпечатанных типографских листов, тот приказал развешивать их на веранде, где их увидели монахини из соседнего монастыря и стали всем рассказывать о странном зрелище. Тем временем, папский и португальский дворы в течение 1760 года дошли до разрыва дипломатических отношений (сначала папский нунций был выслан из Португалии, а вскоре и португальский посол был выслан из Рима), поставив Португалию на грань церковного раскола. Такое положение сохранялось до смерти Климента XIII в 1769 г., после чего новый папа, Климент XIV, быстро восстановил отношения с Португалией, приняв в Риме в качестве посла того же де Альмаду; несколько лет, отпущенных для понтификата Климента XIV, приведут в 1773 г. к полному запрету Ордена иезуитов.
Преступление Пальярини состояло не только и не столько в нелегальной издательской деятельности, сколько в активном и эффективном соучастии в преступлениях властей Португалии. Пальярини судила коллегия из девяти судей — двоих гражданских и семи духовного звания (включая монсеньера губернатора Рима); оба гражданских высказались за смертную казнь, а среди духовных мнения разделились: четверо были за оправдательный приговор (очевидно, противники иезуитов, которых в Риме было немало), один голос за 10 лет галер и два голоса — за семь лет галер (монс. Браски — будущего Пия VI — и губернатора); последнее предложение и стало решением суда (см., на основании архивных документов: Marcelli. I Pagliarini, p. 140–141). Суровость приговора соответствовала вине создателя пропагандистского прикрытия для массового убийства невиновных людей и репрессий в отношении Церкви.
Папа утвердил семилетний приговор к галерам и сопротивлялся требованиям помилования Пальярини, исходившим от римских врагов иезуитов и друзей янсенистов, однако, не выдержал дипломатического давления католических государств, которым не терпелось изгнать иезуитов по примеру Португалии. Так ему пришлось допустить отъезд Пальярини в Неаполь, где тот сразу же получил португальское дворянство и хорошо оплачиваемую должность посла Португалии в Неаполитанском королевстве. В 1768 г. ставший любимцем Помбала Пальярини был вызван в Лиссабон, где был поставлен во главе королевской типографии, занимаясь, в основном, производством антииезуитской литературы во всеевропейском масштабе (см.: N. Guasti. Niccolò Pagliarini, stampatore e traduttore al servizio del marchese di Pombal // Traduzioni e circolazione delle idee nella cultura europea tra ’500 e ’700. Atti del convegno internazionaleFirenze, Dipartimento di Studi storici e geografici. 22-23 Settembre 2006. A cura di G. Imbruglia, R. Minuti e L. Simonutti (Cromohs [Cyber Review of Modern Historiography]. 2007. No. 12. P. 1–12; DOI: https://doi.org/10.36253/crom-16444). В 1777 г., после падения Помбала, Пальярини был изгнан из Португалии, но Папа — к тому времени уже Пий VI — запретил ему возвращение в Рим, и тот должен был участвовать в делах типографии своего брата дистанционно, обосновавшись в Болонье. Оттуда он перебрался нелегально в какой-то дом неподалеку от Рима и лишь через несколько лет получил разрешение вернуться в Рим, однако, без разрешения сохранить регалии и награды, полученные в Португалии [см. изложение этой истории в окончательной — франкоязычной — версии жизнеописания Помбала, изданной анонимно иезуитом Франсиско Густа (Francisco Gustà; 1744–1816), где многие детали появились впервые: Mémoires de Sébastien-Joseph de Carvalho et Mélo, comte d’Oeyras, marquis de Pombal, Secretaire d’État & premier Ministre du Roi de Portugal Joseph I. 4 tomes. Lisbonne: B. Le Francq, 1784. T. 3. P. 110–112 (автор небеспристрастен, но старается быть объективным и внимательным ко всем подробностям); название этой книги следует переводить не «Мемуары … де Помбала», а «Записки … о де Помбале»; первое издание (под названием «Жизнеописание … де Помбала») вышло еще при жизни «героя» и затем дорабатывалось и уточнялось от издания к изданию: Vita di Sebastiano Giuseppe di Carvalho, e Melo March. di Pombal, Conte di Oeyras ec. segretario di stato e primo ministro del Re di Portogallo D. Giuseppe I. S.l.: s.n., 1781 (четыре издания в 1781–1782 гг.); французское издание стало окончательным и вышло после смерти Помбала)].
Среди инкриминированной Пальярини печатной продукции особенно выделялась одна книга, ядром которой стал итальянский перевод антииезуитской фальшивки, сыгравшей в преследованиях иезуитов такую же роль, как «Протоколы Сионских мудрецов» в преследованиях евреев, — так называемые Monita secreta («Тайные инструкции»), или Monita privata («Инструкции для внутреннего пользования»). Согласно современным научным данным, эта фальшивка, содержащая инструкции о том, как членам ордена добиваться расположения власть имущих и других полезных людей, чтобы ими манипулировать, была составлена неизвестным автором в Польше между 1606 и 1613 (первая публикация) годами; см.: Monita privata (secreta) Societatis Iesu. The Critical Edition of the Latin and Polish Texts with English Translation, Commentary, and Introduction. Ed. by R. A. Maryks, B. Awianowicz, R. Grześkowiak. Leiden—Boston: Brill, 2025 (Brill Research Perspective in Jesuit Studies). Разумеется, в создании мифа о иезуитском заговоре, стремящемся ко всемирной власти, она сыграла едва ли не ключевую роль; см.: S. Pavone. Le astuzie dei Gesuiti. Le false Istuzioni segrete della Compagnia di Gesù e la polemica antigesuita nei secoli XVII e XVIII. Roma: Salerno, 2000. В середине XVIII в. Monita secreta были не просто извлечены из полузабвения, но получили взрывную популярность, благодаря вмешательству политических сил, стремившихся к уничтожению иезуитов.
Пальярини издал фальшивку в обрамлении материалов, суть которых передает само название изданной им книги: I lupi smascherati nella confutazione, e traduzione del libro intitolato: Monita Secreta Societatis Jesu. In virtu de quali giunsero i Gesuiti, all’orrido, ed esegrabile assassino di Sua Sagra Reale Maesta Fidelissima Don Giuseppe I. Re di Portogallo &c. &c. &c. [«Волки, разоблаченные опровержением, и перевод книги, озаглавленной: Тайные инструкции Общества Иисусова. В силу которых иезуиты дошли до ужасающего и отвратительного убийства Его Священного Благовернейшего Королевского Величества Господина Иосифа I, Короля Португалии и проч., и проч., и проч.»]. Ortignano: Nell’ Officina di Tancredi, e Francescantonio Padre e Figlio Zaccheri di Strozzagriffi, 1760 [вымышленные выходные данные представляли собой совершенно прозрачные издевательские намеки на защитников иезуитов; см.: Marcelli. I Pagliarini, р. 124; Pietro Stella. Il giansenismo in Italia. II. Il movimento giansenista e la produzione libraria. Roma: Edizioni di storia e letteratura, 2006 (Storia e Letteratura. Raccolta di Studi e Testi, 228). P. 15]. В 1760 г. такое название уже само по себе указывало на соучастие с властями Португалии в кровавом навете на уже арестованных иезуитов и, следовательно, в подготовке к их казням или другим способам убийства (медленной смертью от голода и грязи в казематах с крысами).
Через сто лет после этих событий Monita secreta сыграют неожиданно значительную роль — или, лучше сказать, две разных роли — в русской истории, а именно, в истории славянофильства и, под неожиданным влиянием славянофильства, в радикальном русском революционном движении.
Будучи в Праге по делам издания богословских сочинений Хомякова, Ю. Ф. Самарин нашел две латинских рукописи Monita secreta и, вернувшись в Россию, издал их латинский текст в сопоставлении с текстом единственного доступного ему издания 1668 г., приложив русский перевод и вступительную статью, доказывающую, на его взгляд, подлинность этих инструкций (он полагал, что в его руки попали документы из секретного иезуитского архива); это, соответственно, приложения IV, V и III второго издания (1868 г.) его книги «Иезуиты и их отношение к России. Письма к иезуиту Мартынову» (первое издание вышло в 1866 г. еще без приложений и представляло собой собрание воедино публикаций автора в газете И. С. Аксакова «День» в 1865 г.; третье изд. 1870 г. повторяло второе). О значении этой работы для славянофильских кругов авторитетно высказался в 1887 г. младший брат автора Дмитрий Федорович Самарин (1831–1901) в своем предисловии к (четвертому) изданию книги в составе предпринятого им собрания сочинений покойного брата: «Самое капитальное сочинение Ю. Ф—ча из числа указанных [т. е. богословских] составляют, конечно, “Иезуиты и их отношение к России”. <…> Ю. Ф. написал подробный и глубокий анализ нравственного учения Иезуитов и выяснил его генеалогию. Он возвел вопрос до основных начал, до “иезуитства, в смысле психического явления или своего рода нравственной заразы, которая, имя свой корень в душе человеческой, по этому самому может развиться везде и отравить всякую общественную среду” [цитата из второго письма об иезуитах]» (Д. Ф. Самарин. От издателя // Ю. Ф. Самарин. Сочинения. Т. 6. Иезуиты и статьи богословско-философского содержания. Издание Д. Самарина. М.: Тип. А. И. Мамонтова и К°, 1887. С. VII–XI, цит. с. IX).
Кому-то могут броситься в глаза аналогии между подобной фразеологией и тем, что встречается в литературе, созданной доверчивыми читателями «Протоколов Сионских мудрецов». Примечательно, однако, что Самарин написал это еще прежде знакомства с Monita Secreta: он стал адептом антииезуитского мифа раньше, чем узнал о существовании у этого мифа собственного «священного писания». О последнем сообщил славянофилам, — видимо, не подозревая, что имеет дело со столь неосведомленными собеседниками, — его главный оппонент иезуит Иван Мартынов, ответом на открытое письмо которого к редактору газеты «День» И. С. Аксакову (от 2 мая 1864 г.) стал цикл «писем» Ю. Ф. Самарина. Мартынов позволил себе чуть озорной пассаж об эрудиции публицистов газеты «День»: «Известно, провозглашаете вы, что, по учению иезуитскому, цель освящает самые безнравственные способы. Известно! Но позвольте вас спросить, откуда это вам известно? В каком месте нашего Устава прочли вы это пресловутое правило? и зачем не потрудились указать ни издания, ни страницы? Вероятно, для просвещенной Москвы такие указания излишни. Ей ли не хранить благочестивых преданий Странствующего Жида (Juif Errant)? Ей ли не знать на память Тайных увещаний (Monita Secreta) и тому подобных оффициальных документов? Вероятно, вы знаете наш подлинный Устав гораздо лучше нас самих» (ibid., с. 13–14).
До ответа на вызов, брошенный в этих строках, Самарин доходит в четвертом «письме», где охотно пускается в рассуждения о романе Эжена Сю Le Juif errant (1844–1845), парируя таким образом первый выпод Мартынова («Правда, мы читаем и романы; мы знаем, что в Странствующем Жиде, автор, враг Иезуитов, изобразил их в таком виде, в каком он их себе представлял, и что публика их узнала <…>»; дальше он дает слово не ссылаться на романы, т.к. они «писаны эффекта ради»; ibid., с. 197), но о более важном, Monita secreta, Самарин не говорит ни слова. Это свидетельствует о непонимании шутки Мартынова, где Monita названы «оффициальными документами», — то есть тем, что, как был уверен Мартынов, заменило публицистам «Дня» знакомство с настоящими уставами иезуитов. Шутка такого рода показывала, что Мартынов не допускал мысли не только о том, что его оппоненты могут не знать Monita secreta, но также и о том, что они могут не знать, что это фальшивка. Название документа, о котором Самарин ничего не сумел сказать в полемике 1865 года, должно было запасть ему в память, и поэтому можно понять тот энтузиазм, с которым он «набросился» на рукописи Monita, попавшиеся ему в Праге.
Четвертое «письмо» Самарина в основной своей части представляет собой рассказ об истории иезуитства в России от времен Петра I (и особенно Екатерины II) до Александра I. Этот рассказ столь же эмоционален, сколько фактически недостоверен [не только вследствие умолчания о важных фактах, но и прямых ошибок, включая причисление «аббатов» — Николя, Сюрюга (у Самарина ошибочно «Сюрюж») — к иезуитам], что и неудивительно, если учесть источники, которые сам Самарин указывает (ibid., с. 197–198, прим. 37): Le catholicisme roman en Russie Д. Толстого (о нем см. выше, с. ввв) среди них в числе главных, а в действительности главным, похоже, был знаменитый тогда труд Гетте: [R.-F.] Guettée. Histoire des jésuites composée sur documents authentiques en partie inédits. 3 tomes. Paris: Huet, 1858, — написанный им в свой янсенистский период и изданный янсенистами. Этот труд был янсенистским ответом на монументальную апологетику другого историка-любителя и литератора Жака Кретино-Жоли (1803–1875) — певца героев Вандеи и убежденного врага всех форм революционной идеологии, к которым он относил не только бонапартизм, но и орлеанизм: Jacques Crétineau-Joly. Histoire religieuse, politique et littéraire de la Compagnie de Jésus composé sur les documents inédits et authentiques. 6 tomes. Paris: P. Mellier, 1844–1846 (также использовано Самариным). История формирования представлений Самарина об иезуитах и, в частности, роль в этом его общения с Гетте (с которым в 1865 г. они познакомились лично; см. выше, с. ввв) заслуживает отдельного изучения, но здесь нам будет достаточно заметить, что при жизни Хомякова столь пристального интереса к иезуитам у Самарина не было, и даже историю Ордена в России тогдашние славянофилы представляли себе только в общих чертах.
Самарин в своих «письмах» вторичен по отношению к антииезуитской литературе и пользуется теми первоисточниками, на которые указали, соответствующим образом интерпретировав их исторически и идеологически, противники иезуитов. Кретино-Жоли был единственным у Самарина автором, который защищал и идеализировал иезуитов, но важно, что и он был, прежде всего, политическим публицистом — а не профессиональным историком или богословом или хотя бы монахом или членом какой-либо аскетической конгрегации. Однако в Праге, уже после публикации «писем», Самарин находит рукописи Monita и издает их в приложениях к переизданию своего труда. Обнаружение новых рукописей — пусть и скромный, но реальный вклад в мировую науку; тем не менее, издание русского перевода, не имевшее значения для науки, оказалось куда важнее, вызвав, без преувеличения, исторические последствия.
Самаринское издание 1868 г. очень скоро попало в руки Сергея Геннадиевича Нечаева (1847–1882), жившего тогда в Петербурге и в том же году сблизившегося с революционной молодежью. Известно, что иезуитов «открыл» для Нечаева другой студент революционных убеждений, Георгий Петрович Енишерлов (1850–1913); об этом теперь см., главным образом: И. С. Андрианова. «Предсмертные» письма Достоевскому, или Почему нечаевец Енишерлов предлагал убить Нечаева // Неизвестный Достоевский. 2025. Т. 12 (2). С. 114–137. Изучение архивного фонда Енишерлова едва начато, и уже несомненно, что личность этого человека, впервые в 1868 г. предложившего «иезуитство» для революционных целей, может многое прояснить в идейной эволюции радикальной молодежи его поколения. В 1868 г. среди всей этой молодежи Енишерлова поддержал только Нечаев, который вскоре выдал его идеи за свои, смертельно обидев друга и единомышленника. В 1876 г. Енишерлов уже корреспондент Достоевского (который так и не узнал, что имеет дело с бывшим нечаевцем) и, до конца своей жизни, человек православных и консервативных политических убеждений и едва ли не славянофил.
Уже в 1869 г. Нечаевым будет написан «Катехизис революционера». О влиянии на Нечаева и, через него, на М. А. Бакунина «иезуитского мифа» в положительном смысле — то есть как примера правильного поведения — известно давно (см. особ.: Pavone. Le astuzie, pp. 264–265). Бакунин соглашался с Нечаевым относительно допустимости «иезуитского» поведения с врагами, но категорически не хотел допустить построения революционных ячеек по тому же принципу; одним из условий (несостоявшегося) примирения с Нечаевым им было поставлено: «Вы извергнете из вашей организации всякое применение полицейско-иезуитской системы, довольствуясь ее применять, и только в мере самой строгой практической необходимости, а главное, разума, только в отношениях к правительству и враждебным партиям» [см. подробно его программное письмо Нечаеву от 2 июня 1870 г.: С. В. Житомирская, Н. М. Пирумова. Огарев, Бакунин и Н. А. Герцен-дочь в «нечаевской» истории (1870 г.) // Герцен и Запад. Отв. ред. С. А. Макашин, Л. Р. Ланский. М.: Наука, 1985 (Литературное наследство, т. 96). C. 414–546, особ. с. 499–523, цит. с. 522].
К этому давно известному следует добавить, что Нечаев в своем «Катехизисе» (возможно, написанном на основе текста Енишерлова и, во всяком случае, вдохновленного Енишерловым), следовал не просто идеям антииезуитского мифа, но именно идеям Monita Secreta, причем, обнаруживал знакомство с их текстом. В его откровенном разговоре с Натальей Александровной Герцен (1844–1936, старшей дочерью А. И. Герцена, которую Нечаев безуспешно пытался подчинить себе), записанном Натальей Герцен в дневник 28 мая 1870 г., сохранилось совершенно прозрачное указание: «Понять можно было только одно, это — что он проповедует страшнейшую ипокризию [т. е. лицемерие, ὑποκρισία, откуда франц. hypocrisie], повторяя, что “цель оправдывает средства”. — Помилуйте, — воскликнула я невольно, — да это просто иезуитизм! — Да, конечно, — отвечал В<олков> [под этой фамилией Нечаев был тогда представлен Н. А. Герцен], — да иезуиты были самые умные и ловкие люди, подобного общества никогда не существовало. Надобно просто взять все их правила с начала до конца, да по ним и действовать — переменив цель, конечно» (ibid., p. 443). «Все их правила с начала до конца», руководствующие к применению принципа «цель оправдывает средства», — это могли быть только Monita.
Выстраивается эстафета передачи сокровенного (мифологизированного) знания об иезуитах в течение нескольких месяцев 1868 года — от славянофила Самарина к 18-летнему студенту-нигилисту (но будущему едва ли не славянофилу) Енишерлову, от того к 21-летнему еще большему нигилисту Нечаеву, а от того, уже в 1869 г., — к 55-летнему опытному революционеру Бакунину, который категорически отрицает универсальность «иезуитских» приемов, но одобряет их в качестве тактических правил для отношения к врагам. Для семьи Герцена это было слишком, но следующим поколениям русских революционеров пригодилось.
