Богословие в пределах только аналитической философии (1)

[hgr]

новый старт после первого блина комом -- спасибо критикам там в комментах!

1.      Аксиоматичность учения о Боге per se

 

Логические рассуждения о Боге лучше начать, приблизительно, с того же самого, с чего Дионисий Ареопагит начинает книгу О божественных именах. Одна из доминирующих в ее двух первых главах тем — о Боге как «причине» всего, которая сама не имеет причины.Этой темой определяется статус логических рассуждений с упоминанием Бога. Эти рассуждения имеют различную логическую природу в зависимости от того, относятся ли они к Богу как таковому (per se) или же к отношениям Бога и творения. В первом случае возможны только аксиомы, во втором случае появляются теоремы.

О Боге per se существуют только аксиомы (постулированные на основании откровения), и не может существовать даже теоретически никаких теорем. «Теоремами» я тут условно называю вообще любые логические выводы в какой бы то ни было системе логики. Полезность системы аксиом о Боге, с логической точки зрения, состоит только в том, что из них получаются следствия(«теоремы») относительно творения и его отношения к Богу.

На традиционном языке патристики, которым пользуется и Ареопагит, это выражается в учении о том, что Бог является «причиной» всего, то есть всего, что не Бог, всего тварного:

 

τῶν ὄντων αἰτία — причина сущего

τὸν πάντων αἴτιον — причина всего

ὡς αἰώνων αἴτιον — в качестве причины веков (DN 1:3-8)

 

Ареопагит не использует этой терминологии для внутритроичных отношений (т.е. он не говорит, что Отец «причина» Сына и Духа; кажется—говорю по памяти—такой язык все же используется у некоторых других византийских авторов в полемике о Filioque, которые называют Отца не только «началом» Троицы, но и «причиной»; но тогда они делают оговорки; в любом случае, причинно-следственных связей внутри Троицы нет, о чем было заявлено еще Севирианом Гавальским в одной из его псевдо-златоустовых проповедей).

«Причины» и «причиненные» (т.е. зависимые от причины, т.е. следствия) резко противопоставлены как тварное и нетварное. На этом, в частности, основано представление о тварных «образах» (εἰκόνες) Божиих, которые становятся таковыми благодаря наличию причинно-следственных отношений с Богом:

 

Οὐδὲ γὰρ ἔστιν ἀκριβὴς ἐμφέρεια τοῖς αἰτιατοῖς καὶ τοῖς αἰτίοις, ἀλλ'

ἔχει μὲν τὰ αἰτιατὰ τὰς τῶν αἰτίων ἐνδεχομένας εἰκόνας, αὐτὰ δὲ τὰ αἴτια

τῶν αἰτιατῶν ἐξῄρηται καὶ ὑπερίδρυται κατὰ τὸν τῆς οἰκείας ἀρχῆς λόγον.

Нет ведь точного сходства между следствиями и причинами, но следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий изъяты (т.е. недоступны) и преводружаются (т.е. существуют выше) соответственно логосу своего начала (т.е. как им положено изначально).

…ὅτι περισσῶς καὶ οὐσιωδῶς προένεστι τὰ τῶν αἰτιατῶν τοῖς αἰτίοις.

…ведь то, что (принадлежит) следствиям, предсуществует преизобильно и сущностно в причинах.

(DN 2:8)

 

Таким образом, любые причинно-следственные отношения возникают лишь в отношении Бога к творению и никогда не могут описывать Бога per se.

Представим это формально.

Бог описывается как система аксиом A, причем, о Боге per se не существует теорем. Из аксиом А не следует никаких теорем о Боге.

 

(1)   ∀T(G) (A ⊬ T)&(⊭ T(G))

 

Для любой теоремы Т, если она сформулирована относительно Бога per se (T(G)), следует утверждать,что она не выводима из системы аксиом А, что, в свою очередь, означает,что она не является истинной. Под «теоремой», напоминаю, тут подразумевается любой логический вывод в любой системе логики.
АПДЕЙТ пока эта аксиома (1) имеет предварительное выражение. окончательно надо уточнить, что в А входят все аксиомы и все эквивалентные им выражения, но проблема в том, что эквивалентность нужно как-то определить, а это зависит от логической системы, которая тут работает. пока оставим здесь лакуну.

 

(2)   ∃T(x) (⊨ T)

 

В то же время, существуют истинные теоремы, но лишь при условии, что они сформулированы не исключительно о Боге (например, они могут касаться отношения Бога к творению).

Условие (1) формулирует одно из радикальных отличий Бога Ареопагита от бога схоластики и европейской философии до Гёделя включительно. (Насчет отличий от неоплатонистической традиции судить не берусь: было бы интересно узнать).

В схоластике было обычным делом выводить какие-то умозаключения относительно бытия Божия. Сама идея «доказательства» бытия Божия — это идея «теоремы» (в нашем смысле слова) о Боге per se.

Comments

[satai.livejournal.com]

> по первому абзацу я бы попросил разжевать подробнее. возможно,
> надо было как-то по-другому формулировать аналог А3.

A1 эффективно блокирует оценку истинности любого высказывания вида T(G), кроме аксиом. Хотя Вы и сочли A3 T(G), но в действительности-то в постулируемой системе {A1, A2, A3} A3 как раз является аксиомой, поэтому оно попросту не попадает под действие A1. А других аргументов в пользу противоречивости системы аксиом {A1, A2, A3} нет.

> а дальше там не получится

Давайте тогда возьмём класс всех мыслимых объектов — тварных и нетварных. Или класс всех классов (туда вообще Бог попадёт по вложению). Суть в том, что класс мы назначаем произвольно, не может быть такого, чтобы не нашлось класса, который включит непременно все сущности, захватив по ходу и Бога.

> также я не понимаю, что может значить "положительные свойства"
> применительно к нашему восточному богословию.

Это было примерение ужа с ежом ДА и Гёделя, причём непротиворечивое, как это ни странно. Непознаваемость свойств Бога должна прямо последовать из Его общей непознаваемости.

[hgr.livejournal.com]

А3 я не считал Т(G), это именно экспликация аксиомы (А1).
А 3 -- это просто попытка написать, что А1 исчерпывает систему истинных аксиом о Боге per se.

включение Бога в класс всех мыслимых объектов невозможно, т.к. Бог не является мыслимым объектом. но, конечно, можно Его включить в класс всех классов. что это даст? да, Бог будет одним из объектов этого класса, но класс всех классов тоже непредикативен (или, что то же самое, предикативен тривиально).