патрологическое

[hgr]

Следует подчеркнуть, что в этом месте методология нашего анализа Эпилисиса будет радикально отличаться от ранее предлагавшихся в двух пунктах. Во-первых, мы принимаем во внимание отличие новой позиции Леонтия Византийского по вопросу о «частной природе» во Христе от его же более ранней позиции в трактате Против несториан и евтихиан (почему-то в литературе до сих пор было принято это различие игнорировать). Во-вторых, мы помещаем в исторический контекст позицию «Акефала» из Эпилисиса, отождествив ее с позицией Иоанна Филопона в Арбитре (в прежней литературе о Леонтии об исторической интерпретации полемики в Эпилисисе вопрос не ставился, а труды Филопона в связи с Леонтием не обсуждались; это связано, разумеется, с тем, что более ранняя хронология жизни Леонтия Византийского, согласно которой он мог умереть уже в 540-е годы, остается в научном мире более принятой, хотя никто и не считает ее доказанной). Разумеется, такое отличие в методологии приведет и к отличию в выводах. Анализ Эпилисиса в рамках «старой» методологии см., главным образом, в работах: S. OTTO, Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontius von Byzanz. Ein Beitrag zur spätantiken Geistesgeschichte (München, 1968); K.-H. UTHEMANN, Das anthropologische Modell der hypostatischen Union. Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen und zur innerchalkedonische Transformation eines Paradigmas // Κληρονομία 14 (1982) 215—312, особ. 236—258, и особенно в G. BAUSENHART, In allen uns gleich ausser der Sünde: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einem kommentierten Übersetzung der „Disputatio cum Pyrrho“ (Mainz, 1992) (Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie, 5) 86—109. Должен заметить, что я далеко не убежден в важности различения двух определений ипостаси — «старого» (καθ’ἕκαστον εἶναι «по-отдельности-бытие») и «нового» (καθ’ἑαυτὸ εἶναι «само-по-себе-бытие»), — коль скоро сами же авторы, настаивающие на его важности, сетуют на смешение обоих определений у обоих Леонтиев (обзор их взглядов см. у BAUSENHART, In allen uns gleich ausser der Sünde…, 100—101), а я бы добавил, что и не только у них. Если всё же настаивать на важности этого различения хотя бы только в начале VI века, то тогда необходимо пояснить, на какие недоуменные вопросы своего времени это различие отвечало, то есть в какой догматической полемике было использовано (ведь мы изучаем полемическую литературу, в которой все новые понятия вводились для нужд этой самой полемики!). До сих пор никто этого не делал, так как и вообще не было ясного представления о том, кто против кого полемизировал в ту эпоху. Баузенхарт (с. 101) правильно замечает, что понятие φύσις ἰδική («особенная природа») у Леонтия Византийского представляет собой «besondere Schwierigkeiten» («особенное затруднение»), но затем, вслед за Отто, отожествляет его с понятием ипостаси у обоих Леонтиев и понятием «особенной природы» у Леонтия Иерусалимского — тем самым игнорируя различие позиций Леонтия Византийского в трактатах Против несториан и евтихиан и Эпилисис. Что касается Леонтия Иерусалимского, то у него понятие φύσις ἰδική τις («некая особенная природа»; о восходящем к Аристотелю значении τις как «некий, отдельный» см. в предыдущей главе раздел 5.3) служит для определения ипостаси [Против несториан, I, 20 (PG 86/2, 1485 D); II, 7 (ibid., 1552 D); подробно см.: UTHEMANN, Das anthropologische Modell…, 260—264]. У Леонтия Иерусалимского (Против несториан, II, 13) жестко и буквально соблюдается принцип οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος («не существует природы неипостасной»), который, как мы сейчас увидим, обходится у Леонтия Византийского — в чем и состоит суть его новой христологической концепции в Эпилисисе. Что касается Леонтия Иерусалимского, то при его буквальном, как и у всех отцов, понимании невозможности безипостасной природы, понятие «некой особенной природы» является такой же абстракцией, какой оно было изначально, когда его ввел Порфирий.