Бог философов и Бог святых философов-2
Sep. 16th, 2014 11:30 am![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
hgrбуду собирать всякие штуки про философию относительно Бога не-филосфов. в продолжение этого (и этого).
долгая дорога из Токио через Дубай в Спб. дала мне возможность прочитать подряд и как следует, т.е. медитативно, декартовские "Метафизические медитации". до этого я читал их урывками, причем, не всегда понимая декартовскую латынь. а благодаря вот этой недавно купленной в Киеве книжке , можно читать параллельно в оригинале и в авторизованном переводе на французский (который является, т.о., последним авторским вариантом текста). издание очень удобное, не зря я его брал с собой в Японию! жаль только, что для текстов Декарта шрифт мелкий, а для украинских переводов крупный (если нельзя было сделать одинаковыми, то лучше бы сделали наоборот)--читать ночью в самолете под светом фонаря над креслом было довольно стремно. после этой рекламной паузы перехожу к сути.
мои соображения в беспорядочном порядке:
1. смысл онтологического аргумента у Декарта (как я его понимаю): Ансельм доказал, что даже "Безумен" верует в Бога, но только не хочет этого признавать. но из этого нельзя строго вывести, что Бог на самом деле есть (аргументация Ансельма для этого, по Декарту -- имплицитному его суждению, -- недостаточна; с чем и я согласен). и тут приходит на помощь "метод" Декарта: оказывается, что бытие Божие -- это такая же непосредственная истина, какой является для меня бытие моего Я. поэтому можно сомневаться в бытии Божием, но только на тех же основаниях, на которых можно сомневаться в бытии собственного Я. это непродуктивно. -- в частности, потому, что вселенная вряд ли устроена так, чтобы мы обманывались в столь фундаментальных вещах (в современном естествознании та же идея выражена в антропном принципе).
2. слабость этого аргумента: не обсуждается отличие очевидности Я от очевидности не-Я. очевидность Я -- это неизбежность какого-либо субъекта мышления всюду, где есть хотя бы какое-то мышление (в т.ч., в сильно психопатологических состояниях, даже при крайней степени splitting). чтобы помыслить несуществование Я, мышлению надо уйти от себя самого. относительно Бога это, по меньшей мере, неочевидно (хотя, вероятно, так и есть).
3. сильная сторона этого аргумента (и его raison d'être, как я думаю): мистическая глубина. т.е. я думаю, что неправы те историки философии, которые обвиняют Пор-Рояль в искусственном скрещивании Декарта и Паскаля ("Бог Авраама", кот. не "бог философов"), т.к. Бог Декарта -- это не бог картезианства, а тот же самый Бог, что и у Паскаля; Пор-Рояль был прав, а философы читают "медитации" Декарта так, как будто это не медитации в настоящем смысле слова, а трактат, написанный в объективистской манере. между тем, это медитации в обычном христианском смысле слова, т.е. некая молитвенная практика, в которой читатель или будет участвовать (причем, неверующий читатель может в нее втянуться, если захочет), или поймет все неправильно.
(вопрос на полях: если пытаться читать Декарта в опубликованном русском переводе, то будет ли так штырить? -- что-то сомневаюсь. если не будет, то, вероятно, нужно сделать другой русский перевод; оба украинских перевода, с латыни и фр., мне тоже не показались религиозно удачными, но я читал их мало, и у меня нет такого понимания украинского языка внутри его культуры, как русского и фр. или даже лат.).
(под "Богом Паскаля" я также понимаю Бога из его какого-то неизвестного, но имевшего место мистического опыта; т.е. то, что было написано на бумажке и на пергаменте, которые Паскаль носил зашитыми под подкладкой камзола, а не то, о чем сам П. писал для читателей).
4. итак, Декарт формулирует некий минимальный, но реальный мистический опыт, доступный каждому человеку. -- этим он подводит под новую религиозность Нового времени то же самое (а не "такое же") основание, как чуть раньше он же подвел под естествознание в Discours de la Méthode (только там этот опыт мы бы не стали называть мистическим).
вопреки распространенным прочтениям (начиная, мб., со Спинозы), это опыт не ухода от Бога, а ухода от неличной -- т.е. традиционной -- религиозности. либо ты верующий на основе личного выбора, либо ты неверующий вообще. понятно, что раз большинство людей, то и большинство профессиональных читателей Декарта, философов, не выбирают личную религиозность и поэтому толкуют Декарта в сторону безбожия (картезианства). ближайшим и реальным преемником идей Декарта в этой области становится Лейбниц, который займется развитием его идей о параконсистентном Боге (переведя эту проблему на язык модальной логики: необходимо сущий Бог параконсистентен, и Его бытие -- бытие совершенно не в том смысле, в каком мы вообще говорим о бытии чего-либо). (этими общими словами о Лейбнице пока ограничусь, т.к. у меня пока что есть лишь собственное мнение о религиозности Лейбница в целом, но еще нет собственного мнения о его мыслях непосредственно об онтологическом аргументе).
5. таким образом, Декарт вернулся к тем принципам религиозности, которые уже были сформулированы в раннем -- доимперском -- христианстве. классика жанра -- небольшой трактат Тертуллиана (2 век) "О свидетельстве души". интересно, знал ли о нем Декарт? там о непосредственной очевидности параконсистентного Бога (но Бог Ансельма, Декарта и Лейбница -- это все еще параконсистентный Бог, а не консистентный бог европейских философов). это тот самый трактат Тертуллиана, который обычно пересказывают одной близкой к тексту, но не содержащейся в тексте фразой: credo quia absurdum est.
6. по отношению к современному истинному православию Декарта, Паскаля и Лейбница вполне можно считать "христианами до Христа". в своей религиозной жизни и в своих религиозных идеях они связаны гораздо более друг с другом и с истинным православием, нежели с теми конфессиями, к которым условно принадлежали.
7. естественно, что дальнейшее развитие философии пошло в сторону упрощения: не только выхолащивания собственно религиозного содержания (мистического опыта), но и замене всех сложных параконсистентных конструкций простыми консистентными. апогей этого развития -- Кант. поэтому задача современной философии -- вернуться к Лейбницу (а это означает, вернуться и к Декарту, которого Лейбниц в своих мыслях не отпускал от себя; отчасти и к Паскалю, но без Пор-Рояля) и начать все заново. к счастью, современная философия, получив пинка от квантовой физики, уже отчасти осознала эту задачу. но в основном это осознание идет через логиков, а не через философов, и поэтому оно не выражено на достаточно развернутом философском языке и плохо вписано в историю философии.
долгая дорога из Токио через Дубай в Спб. дала мне возможность прочитать подряд и как следует, т.е. медитативно, декартовские "Метафизические медитации". до этого я читал их урывками, причем, не всегда понимая декартовскую латынь. а благодаря вот этой недавно купленной в Киеве книжке , можно читать параллельно в оригинале и в авторизованном переводе на французский (который является, т.о., последним авторским вариантом текста). издание очень удобное, не зря я его брал с собой в Японию! жаль только, что для текстов Декарта шрифт мелкий, а для украинских переводов крупный (если нельзя было сделать одинаковыми, то лучше бы сделали наоборот)--читать ночью в самолете под светом фонаря над креслом было довольно стремно. после этой рекламной паузы перехожу к сути.
мои соображения в беспорядочном порядке:
1. смысл онтологического аргумента у Декарта (как я его понимаю): Ансельм доказал, что даже "Безумен" верует в Бога, но только не хочет этого признавать. но из этого нельзя строго вывести, что Бог на самом деле есть (аргументация Ансельма для этого, по Декарту -- имплицитному его суждению, -- недостаточна; с чем и я согласен). и тут приходит на помощь "метод" Декарта: оказывается, что бытие Божие -- это такая же непосредственная истина, какой является для меня бытие моего Я. поэтому можно сомневаться в бытии Божием, но только на тех же основаниях, на которых можно сомневаться в бытии собственного Я. это непродуктивно. -- в частности, потому, что вселенная вряд ли устроена так, чтобы мы обманывались в столь фундаментальных вещах (в современном естествознании та же идея выражена в антропном принципе).
2. слабость этого аргумента: не обсуждается отличие очевидности Я от очевидности не-Я. очевидность Я -- это неизбежность какого-либо субъекта мышления всюду, где есть хотя бы какое-то мышление (в т.ч., в сильно психопатологических состояниях, даже при крайней степени splitting). чтобы помыслить несуществование Я, мышлению надо уйти от себя самого. относительно Бога это, по меньшей мере, неочевидно (хотя, вероятно, так и есть).
3. сильная сторона этого аргумента (и его raison d'être, как я думаю): мистическая глубина. т.е. я думаю, что неправы те историки философии, которые обвиняют Пор-Рояль в искусственном скрещивании Декарта и Паскаля ("Бог Авраама", кот. не "бог философов"), т.к. Бог Декарта -- это не бог картезианства, а тот же самый Бог, что и у Паскаля; Пор-Рояль был прав, а философы читают "медитации" Декарта так, как будто это не медитации в настоящем смысле слова, а трактат, написанный в объективистской манере. между тем, это медитации в обычном христианском смысле слова, т.е. некая молитвенная практика, в которой читатель или будет участвовать (причем, неверующий читатель может в нее втянуться, если захочет), или поймет все неправильно.
(вопрос на полях: если пытаться читать Декарта в опубликованном русском переводе, то будет ли так штырить? -- что-то сомневаюсь. если не будет, то, вероятно, нужно сделать другой русский перевод; оба украинских перевода, с латыни и фр., мне тоже не показались религиозно удачными, но я читал их мало, и у меня нет такого понимания украинского языка внутри его культуры, как русского и фр. или даже лат.).
(под "Богом Паскаля" я также понимаю Бога из его какого-то неизвестного, но имевшего место мистического опыта; т.е. то, что было написано на бумажке и на пергаменте, которые Паскаль носил зашитыми под подкладкой камзола, а не то, о чем сам П. писал для читателей).
4. итак, Декарт формулирует некий минимальный, но реальный мистический опыт, доступный каждому человеку. -- этим он подводит под новую религиозность Нового времени то же самое (а не "такое же") основание, как чуть раньше он же подвел под естествознание в Discours de la Méthode (только там этот опыт мы бы не стали называть мистическим).
вопреки распространенным прочтениям (начиная, мб., со Спинозы), это опыт не ухода от Бога, а ухода от неличной -- т.е. традиционной -- религиозности. либо ты верующий на основе личного выбора, либо ты неверующий вообще. понятно, что раз большинство людей, то и большинство профессиональных читателей Декарта, философов, не выбирают личную религиозность и поэтому толкуют Декарта в сторону безбожия (картезианства). ближайшим и реальным преемником идей Декарта в этой области становится Лейбниц, который займется развитием его идей о параконсистентном Боге (переведя эту проблему на язык модальной логики: необходимо сущий Бог параконсистентен, и Его бытие -- бытие совершенно не в том смысле, в каком мы вообще говорим о бытии чего-либо). (этими общими словами о Лейбнице пока ограничусь, т.к. у меня пока что есть лишь собственное мнение о религиозности Лейбница в целом, но еще нет собственного мнения о его мыслях непосредственно об онтологическом аргументе).
5. таким образом, Декарт вернулся к тем принципам религиозности, которые уже были сформулированы в раннем -- доимперском -- христианстве. классика жанра -- небольшой трактат Тертуллиана (2 век) "О свидетельстве души". интересно, знал ли о нем Декарт? там о непосредственной очевидности параконсистентного Бога (но Бог Ансельма, Декарта и Лейбница -- это все еще параконсистентный Бог, а не консистентный бог европейских философов). это тот самый трактат Тертуллиана, который обычно пересказывают одной близкой к тексту, но не содержащейся в тексте фразой: credo quia absurdum est.
6. по отношению к современному истинному православию Декарта, Паскаля и Лейбница вполне можно считать "христианами до Христа". в своей религиозной жизни и в своих религиозных идеях они связаны гораздо более друг с другом и с истинным православием, нежели с теми конфессиями, к которым условно принадлежали.
7. естественно, что дальнейшее развитие философии пошло в сторону упрощения: не только выхолащивания собственно религиозного содержания (мистического опыта), но и замене всех сложных параконсистентных конструкций простыми консистентными. апогей этого развития -- Кант. поэтому задача современной философии -- вернуться к Лейбницу (а это означает, вернуться и к Декарту, которого Лейбниц в своих мыслях не отпускал от себя; отчасти и к Паскалю, но без Пор-Рояля) и начать все заново. к счастью, современная философия, получив пинка от квантовой физики, уже отчасти осознала эту задачу. но в основном это осознание идет через логиков, а не через философов, и поэтому оно не выражено на достаточно развернутом философском языке и плохо вписано в историю философии.
