психиатрия
Nov. 7th, 2005 11:16 pm![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
hgrЧ. 11. Мост к традиционной терминологии (патристической)
Может быть, я бы подождал об этом писать до заключительных глав, чтобы не возбуждать зря нездорового интереса у не расположенных к психиатрии людей. Но в современной ПП есть направление, которое постоянно говорит о свободе воли, всегда норовит свести это понятие к чему-то философскому и находит средневековые корни. Это направление интегрировало и многие идеи Отто Ранка.
Это экзистенциальная психотерапия, в которой по нашей проблеме основополагающим является труд Ролло Мэя "Любовь и воля" (1969; рус. пер.), а главная там глава - II, 9 "Интенциональность". Поскольку это, что называется, "не могу молчать", то я тут напишу.
Про экзистенциальную терапию я даже не стану (в отношении трактовки воли) писать. Достаточно сказать, что там все возводится к не Бог весть как прочитанному (и не самими психиатрами, а авторами философских словарей, которые они прочитали) Фоме Аквинскому.
Трактовка этих проблем у Фомы и вообще в схоластике его времени восходила к латинским переводам арабского Аристотеля с толкованиями, а это не шло, через сирийских христиан, куда-то особенно дальше самого Аристотеля. (Пока никто не доказал обратного, я бы считал, что это так).
В восточной традиции идеи Аристотеля о формировании воли (в Никомаховой этике) получили общепринятую и отличную от Аристотеля редакцию у Немесия Емесского в "О природе человека" (рубеж IV и V вв.; переводилось на сирийский, но вот как влияло на арабские толкования Аристотеля - Бог весть).
Входить в дальнейшие тонкости понадобилось, главным образом, св. Максиму Исповеднику ради дискуссии с монофелитами (в Opuscula theologica et polemica; рус. пер. нет). Максим занимается тем, что пересказывает Емесия - иногда дословно, но всегда - что-то меняя по смыслу.
Довольно подробный обзор этого его учения - в соответствующей части главы про VII век моей книжки "Византийская философия. Формативный период" (ожидается издание еще до конца года; пока можно посмотреть черновик соотв. главы вот здесь, см. только раздел 4.2.6). Поэтому здесь - коротЭнько.
Ахтунг: предупредительный знак: мы вступаем на территорию культурной конвенции. Понятие "нормы" будет определено из внепсихиатрических соображений.
Базовое понятие свободы воли или ее отсутствия - тление или, наоборот, нетление произволения. Тление произволения это и есть грех.
Таким образом, понятие произволения (προαίρεσις) - это именно то, чем осуществляется свобода воли.
Понятно, что это понятие сложное, а не первичное.
Оно разлагается на следующие простые понятия (то есть такие понятия, которые - по крайней мере, у Максима - больше ни на какие другие не разлагаются). (Предупреждаю, что не буду здесь вдаваться в тонкости вариантов терминологии).
"(Природная) воля", θέλημα ("фЕлима"; она же обычно имеется в виду, когда говорят просто "воля", без уточнений).
"Природная" - это значит, что она соответствует природе человека вообще, а не является характеристикой человеческого индивидуума. Это то, без чего нет человеческой природы и, следовательно, человека.
Воля определяется как особый, не сводимый к другим, вид энергии (ἐνέργεια) разумной природы (природа не разумная, т.е. на имеющая разумной души в смысле Аристотеля, волей не обладает по определению).
Определение "воли" дается антиредукционистки: это некое (мы бы сказали, базовое) "влечение" (ὄρεξις, ἔφεσις).
Итак, "фелима" определена антиредукционистски и вообще аналогично нашему понятию базового влечения.
Максим при этом не рассматривает возможность представления фелимы как некоторого динамического равновесия, "векторной суммы" базовых влечений разного вида.
Но и такая концепция святоотеческой антропологии не чужда (просто в творениях Максима, насколько я помню, ее нет, и вообще она формулируется, может быть, позднее; точно датировать трудно, так как все известные мне древнейшие тексты сохранились в поздневизантийских рукописях, а их авторы анонимны). Вот, патрологам на заметку: надо бы эти тексты исследовать всерьез, с изучением их философско-антропологического бэкграунда, который, очевидно, восходит к IV-V векам.
Я имею в виду представление о трехчастности души. О том, что в ней присутствуют "вожделевательная", "гневательная" и "словесная (разумная)" части, соотвественно - τὸ ἐπιθυμικόν, τὸ θυμικόν, τὸ λογικόν.
Здесь не только поразительное сходство с нашими названиями трех типов базовых влечений (соответственно, либидо, агрессия и креативность, которая есть "смысл", то есть "логос").
Мы бы сказали, что "вожделевательная", "гневательная" и "словесная" части суть "части" (векторные составляющие) фелимы, а именно фелима структурируется в каждой человеческой ипостаси (то есть в каждом человеческом индивидууме) как Я.
Субъектом фелимы является, разумеется, то, аппаратом чего является Я, - то есть Эго. Возвращаясь к терминологии христианской традиции, именно этому Я принадлежат вожделевательная, гневательная и словесная части души.
В домаксимовой христианской антропологии (VI века, после споров с агноитами) термину Эго в таком понимании близко соответствовало понятие γνώμη ("гнОми"; тут его лучше перевести как "сознание", имея в виду, что речь идет не только о "сознании" в рационалистическом смысле слова). Именно такое соответствие век спустя дало возможность обосновать монофелитство.
У Максима сначала было такое же понимание "гноми", но потом оно было изменено.
По отношению к произволению фелима является некоторой общей основой.
Идея о том, что сама эта основа может по не зависящим от индивидуума причинам довольно сильно варьироваться, христианской антропологии никак не противоречит, однако, она в ней не разработана тоже никак.
Природная фелима становится ипостасным произволением после того, как на нее воздействовали еще два индивидуальных фактора: "хотение" (βουλή) и "рассуждение" (κρίσις; в русских переводах философской литературы обычно переводят "решение", но мы будем держаться русской аскетической терминологии).
Хотение выбирает для фелимы потенциальные объекты, а рассуждение выбирает между потенциальными объектами только те, на которые можно актуально направить влечение (то влечение, которым и является фелима).
Втроем фелима, хотение и рассуждение образуют некоторое "расположение" (διάθεσις) души.
Этот термин, "расположение", опять имеет точный аналог в психоанализе: это введенный еще Фрейдом термин "катексис" (см. в любом словаре психоаналитических терминов; Фрейд говорил о катектировании либидо, но после него, разумеется, стали говорить о катектировании всех влечений вообще). Можно сказать, что фелима "катектируется".
"Катектированную" фелиму, то есть такое "расположение" души, в котором уже сошлись фелима, хотение и рассуждение, Максим начинает называть "гноми". (Это было инновацией; о старом значении термина "гноми" см. выше).
Терминологическое сходство фрейдовской терминологии с Максимовой заходит здесь еще дальше. В одном месте Максим определяет "гноми" как "состояние" (ἕξις), то есть синоним греческого слова "катексис" (κάθεξις "удерживание", "задерживание"), которое отличается только приставкой.
Если я правильно понимаю в этом пункте Ролло Мэя и экзистенциальную психотерапию, то "гноми" (у Максима) точно соответствует в них понятию интенции.
Если из того "состояния", которым является гноми, совершается какое-либо действие, то это действие (то есть само его совершение, само действование) называется произволением.
Произволение - это то, что производит поступки, формируемые "интенцией" в смысле Мэя, или, в более близкой нам терминологии, не "интенцией", а определенным "катексисом" базовых влечений.
Катексис базовых влечений, "гноми" в смысле Максима, формируется как некое расположение внутри Я, и его субъектом (активным или пассивным - другой вопрос) является Эго.
Максимовы "хотение" и "рассуждение", субъектом которых тоже является, разумеется, Эго, принадлежат, собственно, тому, что Фрейд назвал трехчастной структурой.
Просматривается очевидная параллель между понятием Супер-Эго и тем, что у Максима и в аскетике называется "рассуждение". Супер-Эго как раз и занимается отбором приемлемых вариантов из всего того, что предлагается "хотением". Всё остальное отвергается (как вариант, перерабатывается до чего-то приемлемого) или вытесняется.
Всё вытесняемое становится содержанием Ид.
Фрейд определил цель психоанализа как обратное превращение Ид в Эго, то есть осознание того, что человек не мог осознать.
Это, конечно, разительное совпадение психоанализа с традиционной христианской аскетикой (со всем этим анализом страстей в духе теорий Евагрия; они все тоже могут быть переписаны на языке психоаналитических "защитных реакций"). Его заметили почти сразу, едва ли не до войны. Разумеется, заметившие - либеральные парижские богословы, от нихже главным стал П. Евдокимов. Но это только потому, что более традиционные православные люди тогда не то что Фрейда, а и вообще, за редким исключением, книжек почти не читали (это им абсолютно не в упрек: зато они православие сохранили, чего не скажешь о богословах того времени, получивших значительное профессиональное образование).
С христианской точки зрения можно более решительно, чем Фрейд, утверждать, что Ид является паразитарным образованием. Ведь для христианства хороши не все средства психологической адаптации, а только некоторые, и потому механизмы психологической защиты, основанные на механизме вытеснения, христианству не помогают, а мешают.
Но и тут нельзя заходить слишком далеко.
Мы молимся к Богу "даруй ми зрети моя прегрешения", а вовсе не должны сами или с помощью бесов стремиться увидеть свои прегрешения с большей полнотой, чем нам это дарует Бог. Полнота достигается постепенно, а ее преждевременное достижение приведет к отчаянию (для чего бесы иногда и помогают нам увидеть не только наши мнимые, но и наши реальные грехи).
Поэтому некий буфер неосознаваемого греховного (но не обязательно именно греховного, а и вообще всякого непереносимого для нас) содержания нашему Эго необходим. Христианская аскетическая теория довольно точно описала, что внутри этого буфера происходит, но, насколько я понимаю, не придумывала для него особенного названия.
"Тление произволения", о котором говорит Максим, всегда происходит из хотения и рассуждения. Грех определяется как погрешность рассуждения ("патология Супер-Эго", хотя бы кратковременная), которая ведет к порче гноми и самого произволения.
Это, примерно, та же область патологий, которой смог успешно заниматься Фрейд. То есть область патологий трехчастной структуры.
На практике мы и видим, что неврозы и то, что люди склонны оценивать как распущенность, идут рука об руку. (Но это все равно не повод говорить, будто неврозов не бывает, а всё одна распущенность. Именно так в XIX в. смотрели на истерию, пока не пришел Шарко - между прочим, учитель Фрейда - и не обломал весь кайф викторианской педагогике).
Всякая терапия неврозов есть, в той или иной степени, педагогика, то есть воспитание.
Если же подойти к этой области по-христиански, то получится область для применения аскетики в ее классическом смысле.
Ведь и аскетические советы иногда включают обыкновенные терапевтические компоненты для невротиков. Вот, например, в поучениях Варсонофия и Иоанна (самое начало V века), вопросы 430-435 (обсессивно-компульсивный невроз), 439 (психастения).
Но ни Фрейд, ни христианская аскетика не говорят эксплицитно о патологиях Я.
В терминах Максима Исповедника, это бы означало обсудить возможность тления не собственно произволения, а самой фелимы (еще не "катектированной", но, разумеется, в отдельных человеческих ипостасях).
Теоретически понятно, что такая возможность есть: всё вообще человеческое и даже вообще тварное стало тленным.
Но такое тление фелимы, в отличие от собственно тления произволения, мало чем отличается от других болезней, слабоумия, например.
Внешне тление фелимы, характеризующее психозы и пограничные расстройства, все равно будет выглядеть как тление произволения. Но это такое тление, которое происходит как бы с другой стороны - по отношению к тому тлению, которым является грех (то есть не со стороны рассуждения, а со стороны фелимы).
В той степени, в которой тление фелимы не подчиняется Эго, оно безгрешно. В частности, поэтому разные поступки душевнобольных могут не считаться греховными.
Однако, и тут не все просто.
Ведь Эго может воздействовать на свою фелиму: ее тление не является абсолютно необратимым.
Тут и открывается интересная область: личностные патологии как аскетическая проблема.
Итак, в христианской антропологии и психоаналитических теориях структуры личности имеется общее и различное. Перечисляю только самые главные (структурообразующие) элементы.
Общее:
1. Понятие трехчастной структуры (тут сходство с христианской антропологией было замечено еще в середине ХХ века),
2. Понятие Я и его структуры, способной образовывать катексисы трех базовых влечений (именно трех, как в "моем" варианте психоналитических теорий, а не двух, как в пост-кляйнианском психоанализе).
Различное:
1. Понятие патологий Я, которое лишь в последние десятилетия и уже после Фрейда было нащупано психиатрией, в христианской аскетике не было проработано.
Только эпизодически встречаются описания отдельных случаев работы некоторых святых по аскетическому воспитанию явно больных психически. Интересно бы составить коллекцию. Мне вот вспомнился - думаю, пограничный - монах в Сергиевой Пустыни под С.-Петербургом, который регулярно подходил к настоятелю, св. Игнатию Брянчанинову, исповедовать навязчивый помысел спрыгнуть с колокольни. Тот его обычно спрашивал: "Что же ты не прыгаешь?" А тот отвечал: "Батюшка не благословляет". Хороший пример, когда монашеская дисциплина, - будучи вставленной человеку в нужное место - позволила скорректировать серьезную патологию, пограничного или психотического типа.
Может быть, я бы подождал об этом писать до заключительных глав, чтобы не возбуждать зря нездорового интереса у не расположенных к психиатрии людей. Но в современной ПП есть направление, которое постоянно говорит о свободе воли, всегда норовит свести это понятие к чему-то философскому и находит средневековые корни. Это направление интегрировало и многие идеи Отто Ранка.
Это экзистенциальная психотерапия, в которой по нашей проблеме основополагающим является труд Ролло Мэя "Любовь и воля" (1969; рус. пер.), а главная там глава - II, 9 "Интенциональность". Поскольку это, что называется, "не могу молчать", то я тут напишу.
Про экзистенциальную терапию я даже не стану (в отношении трактовки воли) писать. Достаточно сказать, что там все возводится к не Бог весть как прочитанному (и не самими психиатрами, а авторами философских словарей, которые они прочитали) Фоме Аквинскому.
Трактовка этих проблем у Фомы и вообще в схоластике его времени восходила к латинским переводам арабского Аристотеля с толкованиями, а это не шло, через сирийских христиан, куда-то особенно дальше самого Аристотеля. (Пока никто не доказал обратного, я бы считал, что это так).
В восточной традиции идеи Аристотеля о формировании воли (в Никомаховой этике) получили общепринятую и отличную от Аристотеля редакцию у Немесия Емесского в "О природе человека" (рубеж IV и V вв.; переводилось на сирийский, но вот как влияло на арабские толкования Аристотеля - Бог весть).
Входить в дальнейшие тонкости понадобилось, главным образом, св. Максиму Исповеднику ради дискуссии с монофелитами (в Opuscula theologica et polemica; рус. пер. нет). Максим занимается тем, что пересказывает Емесия - иногда дословно, но всегда - что-то меняя по смыслу.
Довольно подробный обзор этого его учения - в соответствующей части главы про VII век моей книжки "Византийская философия. Формативный период" (ожидается издание еще до конца года; пока можно посмотреть черновик соотв. главы вот здесь, см. только раздел 4.2.6). Поэтому здесь - коротЭнько.
Ахтунг: предупредительный знак: мы вступаем на территорию культурной конвенции. Понятие "нормы" будет определено из внепсихиатрических соображений.
Базовое понятие свободы воли или ее отсутствия - тление или, наоборот, нетление произволения. Тление произволения это и есть грех.
Таким образом, понятие произволения (προαίρεσις) - это именно то, чем осуществляется свобода воли.
Понятно, что это понятие сложное, а не первичное.
Оно разлагается на следующие простые понятия (то есть такие понятия, которые - по крайней мере, у Максима - больше ни на какие другие не разлагаются). (Предупреждаю, что не буду здесь вдаваться в тонкости вариантов терминологии).
"(Природная) воля", θέλημα ("фЕлима"; она же обычно имеется в виду, когда говорят просто "воля", без уточнений).
"Природная" - это значит, что она соответствует природе человека вообще, а не является характеристикой человеческого индивидуума. Это то, без чего нет человеческой природы и, следовательно, человека.
Воля определяется как особый, не сводимый к другим, вид энергии (ἐνέργεια) разумной природы (природа не разумная, т.е. на имеющая разумной души в смысле Аристотеля, волей не обладает по определению).
Определение "воли" дается антиредукционистки: это некое (мы бы сказали, базовое) "влечение" (ὄρεξις, ἔφεσις).
Итак, "фелима" определена антиредукционистски и вообще аналогично нашему понятию базового влечения.
Максим при этом не рассматривает возможность представления фелимы как некоторого динамического равновесия, "векторной суммы" базовых влечений разного вида.
Но и такая концепция святоотеческой антропологии не чужда (просто в творениях Максима, насколько я помню, ее нет, и вообще она формулируется, может быть, позднее; точно датировать трудно, так как все известные мне древнейшие тексты сохранились в поздневизантийских рукописях, а их авторы анонимны). Вот, патрологам на заметку: надо бы эти тексты исследовать всерьез, с изучением их философско-антропологического бэкграунда, который, очевидно, восходит к IV-V векам.
Я имею в виду представление о трехчастности души. О том, что в ней присутствуют "вожделевательная", "гневательная" и "словесная (разумная)" части, соотвественно - τὸ ἐπιθυμικόν, τὸ θυμικόν, τὸ λογικόν.
Здесь не только поразительное сходство с нашими названиями трех типов базовых влечений (соответственно, либидо, агрессия и креативность, которая есть "смысл", то есть "логос").
Мы бы сказали, что "вожделевательная", "гневательная" и "словесная" части суть "части" (векторные составляющие) фелимы, а именно фелима структурируется в каждой человеческой ипостаси (то есть в каждом человеческом индивидууме) как Я.
Субъектом фелимы является, разумеется, то, аппаратом чего является Я, - то есть Эго. Возвращаясь к терминологии христианской традиции, именно этому Я принадлежат вожделевательная, гневательная и словесная части души.
В домаксимовой христианской антропологии (VI века, после споров с агноитами) термину Эго в таком понимании близко соответствовало понятие γνώμη ("гнОми"; тут его лучше перевести как "сознание", имея в виду, что речь идет не только о "сознании" в рационалистическом смысле слова). Именно такое соответствие век спустя дало возможность обосновать монофелитство.
У Максима сначала было такое же понимание "гноми", но потом оно было изменено.
По отношению к произволению фелима является некоторой общей основой.
Идея о том, что сама эта основа может по не зависящим от индивидуума причинам довольно сильно варьироваться, христианской антропологии никак не противоречит, однако, она в ней не разработана тоже никак.
Природная фелима становится ипостасным произволением после того, как на нее воздействовали еще два индивидуальных фактора: "хотение" (βουλή) и "рассуждение" (κρίσις; в русских переводах философской литературы обычно переводят "решение", но мы будем держаться русской аскетической терминологии).
Хотение выбирает для фелимы потенциальные объекты, а рассуждение выбирает между потенциальными объектами только те, на которые можно актуально направить влечение (то влечение, которым и является фелима).
Втроем фелима, хотение и рассуждение образуют некоторое "расположение" (διάθεσις) души.
Этот термин, "расположение", опять имеет точный аналог в психоанализе: это введенный еще Фрейдом термин "катексис" (см. в любом словаре психоаналитических терминов; Фрейд говорил о катектировании либидо, но после него, разумеется, стали говорить о катектировании всех влечений вообще). Можно сказать, что фелима "катектируется".
"Катектированную" фелиму, то есть такое "расположение" души, в котором уже сошлись фелима, хотение и рассуждение, Максим начинает называть "гноми". (Это было инновацией; о старом значении термина "гноми" см. выше).
Терминологическое сходство фрейдовской терминологии с Максимовой заходит здесь еще дальше. В одном месте Максим определяет "гноми" как "состояние" (ἕξις), то есть синоним греческого слова "катексис" (κάθεξις "удерживание", "задерживание"), которое отличается только приставкой.
Если я правильно понимаю в этом пункте Ролло Мэя и экзистенциальную психотерапию, то "гноми" (у Максима) точно соответствует в них понятию интенции.
Если из того "состояния", которым является гноми, совершается какое-либо действие, то это действие (то есть само его совершение, само действование) называется произволением.
Произволение - это то, что производит поступки, формируемые "интенцией" в смысле Мэя, или, в более близкой нам терминологии, не "интенцией", а определенным "катексисом" базовых влечений.
Катексис базовых влечений, "гноми" в смысле Максима, формируется как некое расположение внутри Я, и его субъектом (активным или пассивным - другой вопрос) является Эго.
Максимовы "хотение" и "рассуждение", субъектом которых тоже является, разумеется, Эго, принадлежат, собственно, тому, что Фрейд назвал трехчастной структурой.
Просматривается очевидная параллель между понятием Супер-Эго и тем, что у Максима и в аскетике называется "рассуждение". Супер-Эго как раз и занимается отбором приемлемых вариантов из всего того, что предлагается "хотением". Всё остальное отвергается (как вариант, перерабатывается до чего-то приемлемого) или вытесняется.
Всё вытесняемое становится содержанием Ид.
Фрейд определил цель психоанализа как обратное превращение Ид в Эго, то есть осознание того, что человек не мог осознать.
Это, конечно, разительное совпадение психоанализа с традиционной христианской аскетикой (со всем этим анализом страстей в духе теорий Евагрия; они все тоже могут быть переписаны на языке психоаналитических "защитных реакций"). Его заметили почти сразу, едва ли не до войны. Разумеется, заметившие - либеральные парижские богословы, от нихже главным стал П. Евдокимов. Но это только потому, что более традиционные православные люди тогда не то что Фрейда, а и вообще, за редким исключением, книжек почти не читали (это им абсолютно не в упрек: зато они православие сохранили, чего не скажешь о богословах того времени, получивших значительное профессиональное образование).
С христианской точки зрения можно более решительно, чем Фрейд, утверждать, что Ид является паразитарным образованием. Ведь для христианства хороши не все средства психологической адаптации, а только некоторые, и потому механизмы психологической защиты, основанные на механизме вытеснения, христианству не помогают, а мешают.
Но и тут нельзя заходить слишком далеко.
Мы молимся к Богу "даруй ми зрети моя прегрешения", а вовсе не должны сами или с помощью бесов стремиться увидеть свои прегрешения с большей полнотой, чем нам это дарует Бог. Полнота достигается постепенно, а ее преждевременное достижение приведет к отчаянию (для чего бесы иногда и помогают нам увидеть не только наши мнимые, но и наши реальные грехи).
Поэтому некий буфер неосознаваемого греховного (но не обязательно именно греховного, а и вообще всякого непереносимого для нас) содержания нашему Эго необходим. Христианская аскетическая теория довольно точно описала, что внутри этого буфера происходит, но, насколько я понимаю, не придумывала для него особенного названия.
"Тление произволения", о котором говорит Максим, всегда происходит из хотения и рассуждения. Грех определяется как погрешность рассуждения ("патология Супер-Эго", хотя бы кратковременная), которая ведет к порче гноми и самого произволения.
Это, примерно, та же область патологий, которой смог успешно заниматься Фрейд. То есть область патологий трехчастной структуры.
На практике мы и видим, что неврозы и то, что люди склонны оценивать как распущенность, идут рука об руку. (Но это все равно не повод говорить, будто неврозов не бывает, а всё одна распущенность. Именно так в XIX в. смотрели на истерию, пока не пришел Шарко - между прочим, учитель Фрейда - и не обломал весь кайф викторианской педагогике).
Всякая терапия неврозов есть, в той или иной степени, педагогика, то есть воспитание.
Если же подойти к этой области по-христиански, то получится область для применения аскетики в ее классическом смысле.
Ведь и аскетические советы иногда включают обыкновенные терапевтические компоненты для невротиков. Вот, например, в поучениях Варсонофия и Иоанна (самое начало V века), вопросы 430-435 (обсессивно-компульсивный невроз), 439 (психастения).
Но ни Фрейд, ни христианская аскетика не говорят эксплицитно о патологиях Я.
В терминах Максима Исповедника, это бы означало обсудить возможность тления не собственно произволения, а самой фелимы (еще не "катектированной", но, разумеется, в отдельных человеческих ипостасях).
Теоретически понятно, что такая возможность есть: всё вообще человеческое и даже вообще тварное стало тленным.
Но такое тление фелимы, в отличие от собственно тления произволения, мало чем отличается от других болезней, слабоумия, например.
Внешне тление фелимы, характеризующее психозы и пограничные расстройства, все равно будет выглядеть как тление произволения. Но это такое тление, которое происходит как бы с другой стороны - по отношению к тому тлению, которым является грех (то есть не со стороны рассуждения, а со стороны фелимы).
В той степени, в которой тление фелимы не подчиняется Эго, оно безгрешно. В частности, поэтому разные поступки душевнобольных могут не считаться греховными.
Однако, и тут не все просто.
Ведь Эго может воздействовать на свою фелиму: ее тление не является абсолютно необратимым.
Тут и открывается интересная область: личностные патологии как аскетическая проблема.
Итак, в христианской антропологии и психоаналитических теориях структуры личности имеется общее и различное. Перечисляю только самые главные (структурообразующие) элементы.
Общее:
1. Понятие трехчастной структуры (тут сходство с христианской антропологией было замечено еще в середине ХХ века),
2. Понятие Я и его структуры, способной образовывать катексисы трех базовых влечений (именно трех, как в "моем" варианте психоналитических теорий, а не двух, как в пост-кляйнианском психоанализе).
Различное:
1. Понятие патологий Я, которое лишь в последние десятилетия и уже после Фрейда было нащупано психиатрией, в христианской аскетике не было проработано.
Только эпизодически встречаются описания отдельных случаев работы некоторых святых по аскетическому воспитанию явно больных психически. Интересно бы составить коллекцию. Мне вот вспомнился - думаю, пограничный - монах в Сергиевой Пустыни под С.-Петербургом, который регулярно подходил к настоятелю, св. Игнатию Брянчанинову, исповедовать навязчивый помысел спрыгнуть с колокольни. Тот его обычно спрашивал: "Что же ты не прыгаешь?" А тот отвечал: "Батюшка не благословляет". Хороший пример, когда монашеская дисциплина, - будучи вставленной человеку в нужное место - позволила скорректировать серьезную патологию, пограничного или психотического типа.
