hgr

Новое прим. к «нравственное существо Божие»:
Вводится ключевое понятие новой догматики Хомякова — «нравственное существо Божие» (l’être moral de Dieu), о котором см. ниже. Пока можно отметить, что эти и подобные выражения звучали в философии и богословии XIX века как боевой клич тех, кто возводил свою идейную родословную к Канту и сражался на два фронта — против материализма и против попыток католического богословия ответить на вызовы времени, опираясь на собственные вековые традиции. Хомяков становится под знамена этого движения, которое в его время называлось «новейшей немецкой философией», — пусть и надеясь, разумеется, занять в нем какую-то особую позицию.
В своих философских произведениях, особенно в статье «О современных явлениях в области философии» (1859), Хомяков и сам подходит к изложению стоявших перед ним интеллектуальных задач как следующего этапа после Канта, Фихте и Шеллинга и в противопоставлении Гегелю (в лице которого эта школа, как полагал Хомяков, зашла в тот самый тупик, из которого он собирался ее вывести). Базовым отличием этой школы одновременно философии и богословия от всего, что ей предшествовало, стало перенесение центра богословской системы координат с онтологии на мораль, осуществленное Кантом в «Критике практического разума» (1788).
Отвергнув еще в «Критике чистого разума» (1781) традиционные аргументы в пользу существования Бога — и, прежде всего, онтологический аргумент, которым определялись представления о Боге (о Боге вообще, а не только о его существовании) у схоластов, Декарта и Лейбница, — Кант выдвигает собственное рассуждение, которое в наше время принято называть моральным аргументом. Он заключается в следующем (гл. 2, раздел V: «Бытие Божие как постулат чистого практического разума»). Абсолютную достоверность имеет моральный закон, и только он дает человеку блаженство. Но в самом моральном законе нет необходимой связи между его исполнением и блаженством. Практический разум, тем не менее, постулирует такую связь как необходимую. Тем самым, он постулирует отличную от всей природы причину самой природы, причем, эта причина должна быть сама моральной — обладать волей, стремящейся к добру. Следовательно, морально необходимо признавать бытие Божие как высшего морального существа и, в то же время, «причины», то есть создателя, природы. Тут Кант оговаривается, что необходимость, постулированная практическим, а не чистым разумом, есть необходимость субъективная, и поэтому из его рассуждения (морального аргумента) логически не следует бытие Божие.
Все последователи Канта в религиозной философии, включая Хомякова, принимали это рассуждение только в его основе — достоверности связи между блаженством и исполнением морального закона. Также они относились со вниманием — обычно соглашаясь — к идее о познании Бога через моральный принцип (по-русски «нравственное начало»), — но обычно не соглашались с какими-то другими утверждениями Канта (особенно связанными со статусом ноуменальной реальности и/или ее непостижимости для чистого разума).
При этом одни пришли к атеизму, то есть стали считать моральный аргумент, скорее, неудобной, нежели удобной гипотезой, отвергая, таким образом, его необходимость даже и в субъективном смысле. Во времена Хомякова как раз гремела слава его ровесника Людвига Фейербаха (Ludwig Andreas von Feuerbach, 1804–1872) с его «Сущностью христианства» (Das Wesen des Christentums, 1841); Хомяков отнесся к нему с должной серьезностью и даже признал «великую долю правды» в ответе Фейербаха на моральный аргумент Канта [«О современных явлениях…» (ПСС I, 297–298)].
Другие последователи Канта пришли к необходимости практического подтверждения гипотезы, содержащейся в моральном аргументе, — то есть к мистике. Это коррелировало у них с отвержением кантовского понятия «вещи в себе» (Ding an sich), т.е. непознаваемой ноуменальной реальности: ведь мистика начинается там, где предполагается, что ноуменальное оборачивается феноменальным, т.е. неявленное является.
Такими путями — схожими, но различными — пошли Фихте и Шеллинг [первый больше опирался на традиции немецкой мистики до Якова Бёме (Jakob Böhme, 1575–1624) включительно, а второй — скорее, от Якова Бёме через его переосмысление у теософских авторов XVIII века и, далее и в особенности, у писавшего в жанре комментариев к Якову Бёме Франца Баадера (Franz Xaver von Baader, 1765–1841)].
В России новейшая европейская мистика была хорошо известна далеко за пределами масонских кругов, которые служили главным источником ее распространения; ею, в частности, увлекались «для души» многие воспитанники духовных академий, изнемогавшие под тяжестью бессмысленных учебников [см.: Г. В. Флоровский, Пути русского богословия (1937), passim]. Славянофилы были единодушны в отвержении этого пути, но общей альтернативы выработано не было. Только Иван Киреевский и его супруга Наталья Петровна (бывшая в этой супружеской паре духовным лидером) однозначно выбрали православную аскетику и духовное руководство Оптинского старца Макария. Методологически, по отношению к моральному аргументу Канта, они пошли тем же путем, что и Фихте и Шеллинг (влияние Шеллинга на Киреевского тут не могло не сказаться), но в практической части выбрали другую мистику. Друзья-славянофилы смотрели на их выбор с разной степенью сочувствия, но последовать их примеру не захотел никто. Хомяков, по-видимому, смотрел без сочувствия вовсе.
Летом 1853 года — уже после написания Хомяковым первой брошюры, но как раз незадолго до начала работы над второй — прошла внутриславянофильская непубличная дискуссия об аскетике и мистике, начатая И. С. Аксаковым в связи с проповедью Вине «Стенания грешников» (см. выше, с. ввв). В своих репликах в полемике 1853 года Хомяков высказался неодобрительно о мистике и какой-либо специальной аскетике. Тем не менее, он верил в откровение Бога и поэтому не мог верить в Бога как кантовскую «вещь в себе». Отсюда следовали два его фундаментальных убеждения: (1) возможна в принципе экспликация истинного христианского богословия, и (2) такая экспликация не потребует обращения к опыту, существенно выходящему за пределы обыденных представлений известных ему благочестивых людей.
Можно заметить, что в первом пункте Хомяков совпадал с большинством христианских конфессий, включая византийское православие, а во втором с византийским православием расходился очень резко — ровно в том вопросе, с которого начались в 1330-е годы споры между Варлаамом и Григорием Паламой: в них Палама отстаивал опытное познание Бога как единственного достоверного источника богословских сведений, — но опыта, достигаемого не в обыденной жизни «хорошего человека», равно как и не интеллектуальными усилиями, а опыта «священного безмолвия (исихии, ἡσυχία)» и обожения; см. И. Ф. Мейендорф, Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. пер. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. (Subsidia byzantinorossica, 2). СПб.: Византинороссика, 1997.
Для понимания Хомякова важно учитывать моральный аргумент Канта лишь при отыскании того поля, на котором Хомяков решил выстраивать свою философско-богословскую конструкцию. Для понимания самой этой конструкции будет гораздо важнее Шеллинг.