Тезисы конференции
Jan. 19th, 2006 12:53 am![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
hgr1-е Патристические чтения
«Святые отцы в контексте современной философии и культуры»
23-24 января 2006 г.
Основные темы чтений
– Становление христианского учения в трудах святых отцов.
– Святоотеческая антропология и ее отражения в культуре.
– Патристическое наследие в контексте истории западноевропейской философии.
– Влияние святоотеческой мысли на русскую философию XIX – начала XX века.
23 января 2006 г. Русская христианская гуманитарная академия
Наб. р. Фонтанки, 15, 5 эт. Актовый зал
11.00 – 14.00
Открытие: Проректор РХГА по научной работе Д.В. Шмонин
Приветственное слово президента фонда «Диалог культур» Ю.А. Ромашева
Доклады
И. И. Авксентьевский Василий Великий и толкование «Шестоднева»
Г.И. Беневич. Учение об ипостаси перед лицом современной философии.
И. И. Евлампиев Святоотеческое наследие в концепциях русских философов начала ХХ века (Н.Бердяев, Л. Карсавин, И. Ильин)
А. А. Клестов Св. Бернар и интеллектуальный ренессанс XII века
К. В. Преображенская Богословие святых отцов в творчестве В. Н. Лосского
Перерыв 14.00 15.00
Продолжение работы 15.00 – 18.00
Выступление ректора РХГА Д.К.Бурлаки Святоотеческая концепция и образовательная традиция РХГА
о. Григорий Лурье Концепция волевого акта у преп. Максима Исповедника в свете новейших психиатрических теорий
о. Вениамин Новик Антропология Григория Нисского
М. С. Уваров Августин Блаженный и философия исповеди
Д. Ю. Дорофеев Исихия восточного христианства и философия языка Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера
Н. Х. Орлова «Похвала праведному Аврааму» (Григорий Нисский и Серен Кьеркегор)
24 января 2006 г. Фонд «Диалог культур»
(в помещении Римско-католического храма Святейшего Сердца Иисуса)
ул. Бабушкина, 57
16.00-21.00
Выступление председателя правления Фонда РХГА о. Фьоренци Реати и члена правления Фонда о. Вениамина Новика Итоги работы чтений и перспективы патристических исследований.
Круглый стол. Культурная программа: Художественная выставка и выступление хоровых капелл
Аннотации докладов
Д. Ю. Дорофеев
к. филос. н., доцент каф. философии Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича
ИСИХИЙЯ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА
И ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ВИТГЕНШТЕЙНА И ХАЙДЕГГЕРА
Совершенно неправомочно связывать исходные установки и основания исихазма исключительно с известным византийским движением 14 в. Сам св. Григорий Палама видел своей наиболее важной задачей, побудившей его отказаться от покойного монашеского жития в пользу бурных религиозных и общественно-политических дебатов, в том, чтобы оживить значительно закостеневшую христианскую Традицию, уходящую к опыту Отцов Церкви (например, Макария Египетского), в сфере отношений Бога и человека. Действительно, опыт исихийи как сосредоточенного самоуглубления в тишине или повторении единообразно звучащей молитвы является привычной и одновременно мистически откровенной практикой для, скажем, египетских пустынников или аскетов раннего христианства, позволяющий им переживать непосредственное присутствие Бога и единение с Ним. Несмотря на закрепившееся мнение о том, что мистический опыт невыразим, не следует считать, что он никак не связан с языком. Напротив, молитва именно в качестве пронизывающей и преображающей человеческий дух практики, а не формально-знакового именующего голос-ования, собирая человека в себе, открывает его навстречу Богу, навстречу приятия божественной благодати. Конечно, христианская молитва – это особая языковая энергия, связанная с подлинно личным общением, которое, собственно, только и возможно между человеком и Богом, и если Бог всегда готов к нему, то человек должен еще подвести себя к ней. Но ее не следует отождествлять с, например, отношением к языку как к тайному коду в иудаизме (известно, что в Каббале имя Бога зашифровано в текстах Ветхого Завета). Молитва обращается к трансцендентно несказуемому и, более того, в ней человек приобщается Ему. Именно язык молитвенновопрошающих слов подводит человека к умолканию, а может – он как раз в нем и умолкает. Можно сказать, что молящийся, начав говорить, надеется на обволакивание языка молчанием, которое в свою очередь есть непременное условия состоявшегося голоса молитвы. Очень характерно, что как раз в восточном христианстве такое основополагающее значение приобретает молитвенная исихийя: ведь молитва это конкретное обращение к Богу как к личности, абсолютной личности, а ведь в восточном христианстве при понимании Троицы исходят из личностных ипостасей, а не из неопределенной божественной природы, как в западном христианстве, к которой не обращаются – в ней только растворяются. Поэтому молчание здесь тоже сообщение, оно полно голоса, оно вещее, ведь Бога нельзя назвать или определить, его можно выявить в обнаруживаемом в языке молчании.
Такая исихастская взаимосоотнесенность голоса и молчания в языке как подступе к трансцендентному с очевидностью обнаруживается и в современной философии 20 века, прежде всего у Витгенштейна и Хайдеггера. Предельные вопросы философии уже не могли ставиться в традиционных метафизических горизонтах и обращение к языку было неизбежным. Можно говорить, конечно, что на смену антропологическому повороту пришел поворот лингвистический только затем, чтобы спасти претензии философии на владение истиной после последовательной дискредитации Бога и человека, как это делает Рорти (и, надо признаться, в его словах много правды), но, по-моему, стоит говорить о появившейся в начале прошлого века особой чувствительности к языку как к полю философских вопрошаний. Витгенштейн пишет, что «человек имеет влечение наскакивать на границы языка»; здесь тема человеческой конечности фундируется темой соотнесенности с трансцендентным. Невыразимое трансцендентное зовет человека говорить, чтобы, непосредственно соприкоснувшись с ним, умолкнуть (это руководящая линия витгенштейновского «Трактата»); но это именно говорящее молчание. Язык подводит к молчанию не как к своему противнику, а как к своей основе. Язык в своей предельности не средство тематизирования, он вообще не средство и не форма объективации (хотя он именно так зачастую используется в повседневности), он – на границе с предельным, а. как и всякая граница, он одной своей стороной говорит, а другой молчит, но обе они неразрывны друг от друга. У Хайдеггера в докладе «Что такое метафизика?» именно в этом предельном опыте человек испытывает ужас, вскрывая безосновное Ничто сущего в целом. Уже после «поворота» Хайдеггер развертывает тему проявление бытия в языке – мерно (чуть перефразируя Гераклита) умолкающее говорящего и говорящее умолкающего. Уметь, вслушиваясь в язык, слышать бытие можно только умея молчать, а не отдаваясь таким модусам неподлинности, как толки, любопытство, сплетни, словесное перемалывания, о чем отдельно говорится в «Бытии и времени». Только язык вскрывает предельность сущего – бытие и только тот же язык не позволяет тематизировать бытие как сущее, задействуя онтологические возможности умолкания. Именно эта языковая неоднородность, или гетерогенность, столь пронзительно явственно проявляющаяся в великой поэзии, позволяет человека быть одновременно в и вне мира, в своем «бытии в мире» быть открытым опыту предельной пограничности.
И. И. Евлампиев
д. филос. н., профессор кафедры философии и культурологии
Республиканского гуманитарного института (ИППК) при СПбГУ
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ В КОНЦЕПЦИЯХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX – НАЧАЛА ХХ ВЕКА
Как самостоятельная область культуры философия в России родилась только в XVIII в., и связано было столь позднее ее рождение с тем, что очень долго господствующую роль в формировании национального мировоззрения играли православие и православная церковь. Хотя русское православие в некоторых своих элементах существенно отклонялось от своего греко-византийского прототипа (это было связано с внедрением в русскую веру языческих элементов), все же главный вектор мировоззренческих исканий в Древней Руси, особенно в рамках письменной культуры лежал в византийской традиции, определялся византийским богословием (отметим, что в мировоззрении русской иконописи можно найти гораздо больше новаций).
Процесс формирования собственно философии в XVIII в. был связан с противоположным вектором влияний. Резкое изменение культурной ориентации России с Византии на Западную Европу в эпоху петровских реформ привело к радикальной секуляризации культуры, что в конечном счете и привело к появлению философии, как недогматической и нецерковной формы мировоззрения. Однако при этом русская философия сумела найти свой собственный путь, не похожий на путь западной мысли, и сохранить свою оригинальность; произошло это благодаря тому, что она не разорвала связей с православием и благодаря этому сумела соединить рационализм западной философской мысли с мистическим отношением к бытию, характерным для мировоззрения отцов церкви и всего восточного христианства. В связи с этим нужно отметить еще один факт, чрезвычайно важный для понимания закономерностей развития русской философии. Несмотря на то, что в XVIII—XIX вв. она активно заимствовала идеи и концепции из западной классической традиции, все же особенно большое влияние на ее развитие имели те западные философы, которые органично преломили в своем творчестве традицию восточнохристианского мистицизма — от Мейстера Экхарта и Николая Кузанского до Шеллинга.
Все более или менее значимые моменты в недолгой истории русской философии связаны с новыми попытками указанного синтеза западного рационализма и восточнохристианского мистицизма. В движении славянофилов, которое часто рассматривают как первую по-настоящему самобытную школу русской философии, мы находим именно такое сочетание двух мировоззренческих традиций. Несмотря на то, что наиболее яркая тема в философских размышлениях славянофилов — это резкое противопоставление восточной, православной традиции в мировоззрении и культуре и западного рационализма, попытка более конкретной и точной разработки своих философских воззрений неизбежно вела славянофилов к заимствованиям из той же самой, критикуемой ими традиции. Особенно наглядно это проявилось у И. Киреевского, который в программной статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» в качестве основы для новой философии, преодолевающей западный рационализм, называет философию Шеллинга.
Философы «серебряного века» русской культуры, периода наивысшего расцвета русской философской мысли продолжили движение в том же самом направлении. Хотя большинство из них равнялось на лучшие достижения западной философской мысли (помимо Шеллинга здесь можно назвать Шопенгауэра, Н. Гартмана, Ф. Ницше, А. Бергсона), они по-прежнему «подправляли» характерный для западных мыслителей рационализм с помощью философского мистицизма, непосредственно восходящего к учению отцов церкви. Особенно органично и оригинально соединение двух традиций выглядит в философских системах С. Франка, Н. Бердяева, Л. Карсавина, а также в позднем творчестве И. Ильина.
(продолжение следует)
«Святые отцы в контексте современной философии и культуры»
23-24 января 2006 г.
Основные темы чтений
– Становление христианского учения в трудах святых отцов.
– Святоотеческая антропология и ее отражения в культуре.
– Патристическое наследие в контексте истории западноевропейской философии.
– Влияние святоотеческой мысли на русскую философию XIX – начала XX века.
23 января 2006 г. Русская христианская гуманитарная академия
Наб. р. Фонтанки, 15, 5 эт. Актовый зал
11.00 – 14.00
Открытие: Проректор РХГА по научной работе Д.В. Шмонин
Приветственное слово президента фонда «Диалог культур» Ю.А. Ромашева
Доклады
И. И. Авксентьевский Василий Великий и толкование «Шестоднева»
Г.И. Беневич. Учение об ипостаси перед лицом современной философии.
И. И. Евлампиев Святоотеческое наследие в концепциях русских философов начала ХХ века (Н.Бердяев, Л. Карсавин, И. Ильин)
А. А. Клестов Св. Бернар и интеллектуальный ренессанс XII века
К. В. Преображенская Богословие святых отцов в творчестве В. Н. Лосского
Перерыв 14.00 15.00
Продолжение работы 15.00 – 18.00
Выступление ректора РХГА Д.К.Бурлаки Святоотеческая концепция и образовательная традиция РХГА
о. Григорий Лурье Концепция волевого акта у преп. Максима Исповедника в свете новейших психиатрических теорий
о. Вениамин Новик Антропология Григория Нисского
М. С. Уваров Августин Блаженный и философия исповеди
Д. Ю. Дорофеев Исихия восточного христианства и философия языка Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера
Н. Х. Орлова «Похвала праведному Аврааму» (Григорий Нисский и Серен Кьеркегор)
24 января 2006 г. Фонд «Диалог культур»
(в помещении Римско-католического храма Святейшего Сердца Иисуса)
ул. Бабушкина, 57
16.00-21.00
Выступление председателя правления Фонда РХГА о. Фьоренци Реати и члена правления Фонда о. Вениамина Новика Итоги работы чтений и перспективы патристических исследований.
Круглый стол. Культурная программа: Художественная выставка и выступление хоровых капелл
Аннотации докладов
Д. Ю. Дорофеев
к. филос. н., доцент каф. философии Санкт-Петербургского государственного университета телекоммуникаций им. проф. М.А. Бонч-Бруевича
ИСИХИЙЯ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА
И ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА ВИТГЕНШТЕЙНА И ХАЙДЕГГЕРА
Совершенно неправомочно связывать исходные установки и основания исихазма исключительно с известным византийским движением 14 в. Сам св. Григорий Палама видел своей наиболее важной задачей, побудившей его отказаться от покойного монашеского жития в пользу бурных религиозных и общественно-политических дебатов, в том, чтобы оживить значительно закостеневшую христианскую Традицию, уходящую к опыту Отцов Церкви (например, Макария Египетского), в сфере отношений Бога и человека. Действительно, опыт исихийи как сосредоточенного самоуглубления в тишине или повторении единообразно звучащей молитвы является привычной и одновременно мистически откровенной практикой для, скажем, египетских пустынников или аскетов раннего христианства, позволяющий им переживать непосредственное присутствие Бога и единение с Ним. Несмотря на закрепившееся мнение о том, что мистический опыт невыразим, не следует считать, что он никак не связан с языком. Напротив, молитва именно в качестве пронизывающей и преображающей человеческий дух практики, а не формально-знакового именующего голос-ования, собирая человека в себе, открывает его навстречу Богу, навстречу приятия божественной благодати. Конечно, христианская молитва – это особая языковая энергия, связанная с подлинно личным общением, которое, собственно, только и возможно между человеком и Богом, и если Бог всегда готов к нему, то человек должен еще подвести себя к ней. Но ее не следует отождествлять с, например, отношением к языку как к тайному коду в иудаизме (известно, что в Каббале имя Бога зашифровано в текстах Ветхого Завета). Молитва обращается к трансцендентно несказуемому и, более того, в ней человек приобщается Ему. Именно язык молитвенновопрошающих слов подводит человека к умолканию, а может – он как раз в нем и умолкает. Можно сказать, что молящийся, начав говорить, надеется на обволакивание языка молчанием, которое в свою очередь есть непременное условия состоявшегося голоса молитвы. Очень характерно, что как раз в восточном христианстве такое основополагающее значение приобретает молитвенная исихийя: ведь молитва это конкретное обращение к Богу как к личности, абсолютной личности, а ведь в восточном христианстве при понимании Троицы исходят из личностных ипостасей, а не из неопределенной божественной природы, как в западном христианстве, к которой не обращаются – в ней только растворяются. Поэтому молчание здесь тоже сообщение, оно полно голоса, оно вещее, ведь Бога нельзя назвать или определить, его можно выявить в обнаруживаемом в языке молчании.
Такая исихастская взаимосоотнесенность голоса и молчания в языке как подступе к трансцендентному с очевидностью обнаруживается и в современной философии 20 века, прежде всего у Витгенштейна и Хайдеггера. Предельные вопросы философии уже не могли ставиться в традиционных метафизических горизонтах и обращение к языку было неизбежным. Можно говорить, конечно, что на смену антропологическому повороту пришел поворот лингвистический только затем, чтобы спасти претензии философии на владение истиной после последовательной дискредитации Бога и человека, как это делает Рорти (и, надо признаться, в его словах много правды), но, по-моему, стоит говорить о появившейся в начале прошлого века особой чувствительности к языку как к полю философских вопрошаний. Витгенштейн пишет, что «человек имеет влечение наскакивать на границы языка»; здесь тема человеческой конечности фундируется темой соотнесенности с трансцендентным. Невыразимое трансцендентное зовет человека говорить, чтобы, непосредственно соприкоснувшись с ним, умолкнуть (это руководящая линия витгенштейновского «Трактата»); но это именно говорящее молчание. Язык подводит к молчанию не как к своему противнику, а как к своей основе. Язык в своей предельности не средство тематизирования, он вообще не средство и не форма объективации (хотя он именно так зачастую используется в повседневности), он – на границе с предельным, а. как и всякая граница, он одной своей стороной говорит, а другой молчит, но обе они неразрывны друг от друга. У Хайдеггера в докладе «Что такое метафизика?» именно в этом предельном опыте человек испытывает ужас, вскрывая безосновное Ничто сущего в целом. Уже после «поворота» Хайдеггер развертывает тему проявление бытия в языке – мерно (чуть перефразируя Гераклита) умолкающее говорящего и говорящее умолкающего. Уметь, вслушиваясь в язык, слышать бытие можно только умея молчать, а не отдаваясь таким модусам неподлинности, как толки, любопытство, сплетни, словесное перемалывания, о чем отдельно говорится в «Бытии и времени». Только язык вскрывает предельность сущего – бытие и только тот же язык не позволяет тематизировать бытие как сущее, задействуя онтологические возможности умолкания. Именно эта языковая неоднородность, или гетерогенность, столь пронзительно явственно проявляющаяся в великой поэзии, позволяет человека быть одновременно в и вне мира, в своем «бытии в мире» быть открытым опыту предельной пограничности.
И. И. Евлампиев
д. филос. н., профессор кафедры философии и культурологии
Республиканского гуманитарного института (ИППК) при СПбГУ
СВЯТООТЕЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ В КОНЦЕПЦИЯХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX – НАЧАЛА ХХ ВЕКА
Как самостоятельная область культуры философия в России родилась только в XVIII в., и связано было столь позднее ее рождение с тем, что очень долго господствующую роль в формировании национального мировоззрения играли православие и православная церковь. Хотя русское православие в некоторых своих элементах существенно отклонялось от своего греко-византийского прототипа (это было связано с внедрением в русскую веру языческих элементов), все же главный вектор мировоззренческих исканий в Древней Руси, особенно в рамках письменной культуры лежал в византийской традиции, определялся византийским богословием (отметим, что в мировоззрении русской иконописи можно найти гораздо больше новаций).
Процесс формирования собственно философии в XVIII в. был связан с противоположным вектором влияний. Резкое изменение культурной ориентации России с Византии на Западную Европу в эпоху петровских реформ привело к радикальной секуляризации культуры, что в конечном счете и привело к появлению философии, как недогматической и нецерковной формы мировоззрения. Однако при этом русская философия сумела найти свой собственный путь, не похожий на путь западной мысли, и сохранить свою оригинальность; произошло это благодаря тому, что она не разорвала связей с православием и благодаря этому сумела соединить рационализм западной философской мысли с мистическим отношением к бытию, характерным для мировоззрения отцов церкви и всего восточного христианства. В связи с этим нужно отметить еще один факт, чрезвычайно важный для понимания закономерностей развития русской философии. Несмотря на то, что в XVIII—XIX вв. она активно заимствовала идеи и концепции из западной классической традиции, все же особенно большое влияние на ее развитие имели те западные философы, которые органично преломили в своем творчестве традицию восточнохристианского мистицизма — от Мейстера Экхарта и Николая Кузанского до Шеллинга.
Все более или менее значимые моменты в недолгой истории русской философии связаны с новыми попытками указанного синтеза западного рационализма и восточнохристианского мистицизма. В движении славянофилов, которое часто рассматривают как первую по-настоящему самобытную школу русской философии, мы находим именно такое сочетание двух мировоззренческих традиций. Несмотря на то, что наиболее яркая тема в философских размышлениях славянофилов — это резкое противопоставление восточной, православной традиции в мировоззрении и культуре и западного рационализма, попытка более конкретной и точной разработки своих философских воззрений неизбежно вела славянофилов к заимствованиям из той же самой, критикуемой ими традиции. Особенно наглядно это проявилось у И. Киреевского, который в программной статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» в качестве основы для новой философии, преодолевающей западный рационализм, называет философию Шеллинга.
Философы «серебряного века» русской культуры, периода наивысшего расцвета русской философской мысли продолжили движение в том же самом направлении. Хотя большинство из них равнялось на лучшие достижения западной философской мысли (помимо Шеллинга здесь можно назвать Шопенгауэра, Н. Гартмана, Ф. Ницше, А. Бергсона), они по-прежнему «подправляли» характерный для западных мыслителей рационализм с помощью философского мистицизма, непосредственно восходящего к учению отцов церкви. Особенно органично и оригинально соединение двух традиций выглядит в философских системах С. Франка, Н. Бердяева, Л. Карсавина, а также в позднем творчестве И. Ильина.
(продолжение следует)
![[identity profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/openid.png){kind=small}
no subject
Date: 2006-01-19 10:51 am (UTC)no subject
Date: 2006-01-19 12:33 pm (UTC)no subject
Date: 2006-01-19 01:02 pm (UTC)вопщем, разберемси.
no subject
Date: 2006-01-19 01:10 pm (UTC)брррр
no subject
Date: 2006-01-19 05:42 pm (UTC)no subject
Date: 2006-01-19 07:27 pm (UTC)или как в патристке - Максим.
:)
no subject
Date: 2006-01-19 07:28 pm (UTC)